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Du rire du pivert au rire du luperque. Propositions pour une nouvelle interprétation du rituel des Lupercalia

Thierry Camous

Résumés

Le loup n'est pas la force maléfique que les Luperques chercheraient à reléguer loin du Palatin. Il est un allié culturel de l'éleveur, opérant par la réflexion totémique. La fête des Lupercalia, mettrait plutôt en scène le passage au pastoralisme, acte fondateur du nouveau clan palatin. Le passage d'un état sauvage ignorant ce pastoralisme, à un état civilisé, pastoral, se fait par l'abandon du totem du pic et l'adoption de celui de la louve. La présence du pic au sein des Lupercalia est demeurée cachée ; or, par leur rire, imitant le cri du pic, qui cesse d'être tabou, les Luperques réaffirment, tout en l'abandonnant, leur statut de prêtres du pic. Le flamen Dialis qui assiste aux Lupercalia pourrait finalement constituer l'officiant primordial du premier totem latin, albain, sorte de prêtre du pic désormais chargé du culte de Jupiter, dérivation lointaine de Picus.

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Texte intégral

  • 1 Voir Mastrocinque 1993.
  • 2 Voir Duval 1977.
  • 3 Nous nous contenterons de renvoyer à la thèse développée par Carandini et D. Bruno 2008 et à sa rec (...)
  • 4 Sources utilisées dans cet article : Schol. Platon Phaed., 244b. ; Varron, Ll., 5, 85 ; 6, 13 ; 34  (...)
  • 5 Properce, 4, 1, 25-26, juge ces Lupercales licencieuses. Discussion autour de la nudité du Luperque (...)
  • 6 Citons, parmi une bibliographie surabondante : Preller 1881, p. 389 ; Otto 1913, p. 70-72 ; Tennant (...)
  • 7 Bayet 1999, p. 79. Momigliano1969.

1Les Lupercalia qui se tenaient à Rome chaque 15 février constituent un sujet de curiosité scientifique, de débat et de polémique inépuisables. D’ailleurs, dresser un historique et rassembler une bibliographie exhaustive sur cette question dépasserait largement le cadre du présent article et constituerait une monographie en soi. Comment expliquer un tel intérêt ? Deux facteurs se conjuguent pour faire de ces Lupercalia un mystère à la fois impénétrable et envoûtant. En premier lieu, cette fête, comme le notait déjà A. Mastrocinque, pourtant peu favorable à une lecture historique de la légende des premiers temps de l'Vrbs, devait nécessairement célébrer la naissance de la Ville1. En second lieu, l’intérêt pour ce rituel provient non seulement de l’importance symbolique dont on le sent chargé – au point qu’il survécut à la mort de l’empire romain d’Occident lui-même et se perpétua à Constantinople jusqu'au Xe siècle2 – mais aussi de son caractère mystérieux. En effet, on ne sait pas bien ce qui se passait ce jour-là autour du Palatin. De plus, la question des Lupercales a reçu un éclairage médiatique récent et inattendu lorsqu'en 2007, A. Carandini a affirmé avoir identifié la grotte du Lupercal avec un nymphée retrouvé sous le palais d'Auguste, au flanc du Palatin. Cependant, nous ne traiterons pas de la question de la topographie du Lupercal, qui est aujourd'hui au cœur d'une très vive polémique, pour concentrer notre attention sur l'interprétation du rituel lui-même3. Nos sources sont assez abondantes sur le sujet4, mais, pour autant, aucun texte ancien ne décrit de façon complète, à la fois le déroulement du rituel lui-même, sa signification et son origine. Plus grave, souvent partielles, ces sources ne se recoupent pas forcément et se contredisent même parfois ! Quant à la signification profonde d’une manifestation de piété aussi curieuse, elle semble ignorée par des observateurs antiques qui en ont visiblement perdu le fil. En effet, courir nu – ou simplement vêtu d'une peau de bouc – en public, surtout en présence des femmes, n’est guère dans la prude mentalité romaine5. Que de contradictions, de paradoxes et d’obscurités, dans cette fête du loup – le mot lupercus ne saurait procéder d’une étymologie faisant l'économie de lupus – qui concerne la chèvre, le bouc et le chien, et à laquelle assistait le flamen Dialis lequel, pourtant, ne pouvait être en contact ni avec la chèvre, ni avec le chien, et où, pour une raison inexpliquée, on demandait à deux jeunes officiants de rire à gorge déployée ! Les savants y ont vu, pour les uns, un festival du loup, pour les autres, de la chèvre ou du bouc6. En somme, ces Lupercalia ont décidément tout pour intriguer et sont pleines d'obscurité, comme le notait J. Bayet7.

  • 8 Varron, Ll., 5, 85 ; 6, 13.
  • 9 Arnobe, 4, 3, s’appuyant sur Varron Antiquitates rerum divinarum, fr. 221, B. Cardauns (éd.), Wiesb (...)
  • 10 Ovide, F., 2, 423.
  • 11 Quintilien, 1, 5, 66.
  • 12 Servius, Ad Aen., 8, 343 ; Plutarque, QR, 68 ; Rom., 21, 5, défend le lien entre louve et Lupercale (...)
  • 13 Schol. Platon Phaed., 244b. ; Varron, Ll., 5, 85 ; 6, 13 ; Tite-Live, 1, 5, 1-2 ; Ovide, F., 2, 261 (...)
  • 14 Festus, 75 L.
  • 15 Ibid., Duval 1976 ; Porte 1995, p. 119.
  • 16 Ovide, F., 2, 361 et s. ; 2, 420-452.
  • 17 Sur le rôle de Junon dans les Lupercalia, Dury-Moyaers, Renard 1981, p. 153 et s. Unger 1881, p. 72 (...)
  • 18 Duval, 1977.
  • 19 Ovide, F., 2, 361 ; Plutarque, Rom., 21 ; Valère Maxime, 2, 2, 9.
  • 20 Quintilien, 1, 5, 66 ; Servius, ad. Aen., 8, 343.
  • 21 Ovide, F., 2, 371-372 et 2, 431-444.
  • 22 Plutarque, Rom., 21, 6-10 ; QR, 68.
  • 23 Id, Rom., 21, 6-9.
  • 24 Ovide, F., 2, 267 et s. ; Juvenal, 2, 142 ; Lydius, De Mens., 425 ; Festus, 75 L., Servius, Ad Aen. (...)
  • 25 Plutarque, Caes. 61.
  • 26 Nicolas de Damas, Caes., 21 ; Plutarque, Caes., 61 ; Rom. 21 ; QR, 68.
  • 27 CIL, 1, 269 ; Ovide, F. 2, 31 ; Denys, Ant. Rom., 1, 80.
  • 28 Varron, Ll., 6, 34.
  • 29 Ibid., Denys, 1, 80, 1.
  • 30 Tacite, Ann., 12, 24.
  • 31 Voir encore assez récemment, Wiseman 1995. Désormais id 2008, p. 52 et s., p. 63.
  • 32 Saint Augustin, Civ., 18, 12.
  • 33 Michels 1953, p. 35 et s.
  • 34 Ovide, 2, 279 et s.
  • 35 Ovide, 2, 364 et s. ; Plutarque, Rom., 21 ; Servius, Ad Aen., 8, 343.
  • 36 Tite-Live, 1, 5, 2 ; Denys, 1, 80.

2Si l’on revient aux textes, les zones d’ombre sont effectivement très importantes. Tout d’abord, quelle est l’étymologie de ces Lupercalia ? Les Anciens avaient plusieurs explications, faisant dériver le mot Luperque du lieu du sacrifice, le Lupercal8, d’une déesse Luperca9, d’une montagne d'Arcadie10, de luere per caprum11 ou, bien sûr, du loup lui-même. Le lien entre lupus et lupercus étant défendu par de nombreux anciens et modernes, notamment à partir de lupus acere (lupi a pecudibus arcerentur, selon la formule de Servius)12. Quelle était la nature des dieux qui étaient honorés lors de ce festival ? Certes, la plupart des auteurs font logiquement de Faunus, dans lequel ils voient souvent un Pan arcadien latinisé, le destinataire des sacrifices, reportant en cela l'origine de ce culte à l'âge lointain de la Pallantée d'Evandre13. Pourtant les défroques des Luperques taillées dans la peau des animaux sacrifiés étaient bien des amicula Iunonis14 et Iuno Februalis patronnait peut-être cette fête15. Ovide, quant à lui, se fait écho d’une intervention de Iuno Lucina liée à la stérilité des Sabines16. Faunus ou Junon, laquelle des divinités était concernée ? Les deux pouvaient-elles être présentes de concert17 ? Il est vrai que, comme l'a remarqué Y.-M. Duval qui voit dans les Lupercales une fête de Iuno Sospita, février appartient bien à Junon18. Le déroulement du festival lui-même demeure extrêmement flou. En effet, il y a sacrifice, mais de quels animaux au juste ? Pour certains auteurs, la chèvre ou les chèvres sont les victimes des Lupercalia19, pour d’autres on parle du bouc20 – Ovide évoque d’ailleurs la chèvre puis le bouc21 – et enfin, pour Plutarque, le chien accompagne les chèvres sous le couteau du prêtre22. Plutarque assortit sa description de mentions à la fois curieuses et précises. L’officiant passant sur la joue des Luperques un couteau enduit du sang de l’animal sacrifié qu’il éponge ensuite avec un flocon de laine avant que les jeunes gens ne se mettent à rire23. Les Luperques se lancent alors dans les rues de la Ville et commencent à flageller tout ce qui se trouve sur leur passage à l’aide des lanières taillées dans la peau de l’animal sacrifié. Mais que frappe-t-on au juste ? Là encore, il n’y a pas d’unanimité dans les sources. Les femmes sont les cibles des coups pour certains24, en particulier les femmes enceintes25. Pour d’autres, les passants sont indistinctement visés26, lorsqu'il ne s'agit pas simplement du décor lui-même27. Enfin, la question de l’itinéraire de la course des Luperques n’est pas moins problématique. Pour Varron, on courait autour de l’antiquum oppidum Palatinum28. Mais qu’entendait donc par là l’érudit : la mystérieuse Pallantée des Arcadiens d’Evandre, ou plus simplement la Rome délimitée par le pomerium de Romulus ? Les verbes cingo et perielthein employés par Varron ou Denys d’Halicarnasse suggèrent une course circulaire qui ne peut guère être située qu’autour du Palatin29, en suivant le pomerium au pied de la colline, tel que Tacite nous en décrit le tracé30, selon une opinion courante31. Pourtant, saint Augustin suggère un parcours joignant le sommet de la via Sacra au Forum32. Néanmoins, un tel itinéraire, et malgré des démonstrations contraires mais peu probantes33, semble bien pouvoir s’intégrer à une circonvolution palatine. Enfin, la dimension étiologique elle-même de ce festival demeure confuse. Par exemple, Ovide y voit la transposition d’un rite arcadien dédié au dieu Pan, transmis par les Pélasges34, mais évoque aussi, quelques vers plus loin, la course des jumeaux de Mars qui cherchent à récupérer leur troupeau volé par les bergers de Numitor, prélude à l’épisode des exta35. Pour Tite-Live et Denys, plus cohérents, l'épisode de l'enlèvement du troupeau des jumeaux a lieu alors qu'ils sont en train d'observer l'ancien rituel de Pan36.

  • 37 Alföldi 1972, p. 307 et s., p. 322-323 ; Ulf 1982.
  • 38 Briquel 1992, p. 51 et s. ; Camous 2010, p. 111-112.
  • 39 Poucet 1985, p. 106 et s. limite l'usage de l'ethnologie avec une sévérité qui revient quasiment à (...)
  • 40 Capdeville 1962, p. 51 et s.
  • 41 Briquel 1980, p. 267 et s.
  • 42 Wiseman 1995 (2), p. 77 et s.
  • 43 Dumézil 1929, p. 157 et s. ; Id 1948, p. 7 et s.

3Devant autant d’incertitudes, il n’est pas étonnant que les Modernes aient proposé tant d’interprétations diverses de ce rite. Certaines n’ont jamais eu bonne presse et sont davantage objet de curiosité que d’intérêt scientifique. Ainsi en est-il des théories initiatiques défendues par A. Alföldi, qui évoquait une sorte de confrérie martiale imitant le loup, ou par Ch. Ulf, qui opérait par analogie avec un rituel observé chez une tribu africaine37. L’idée qu'un rite initiatique ait pu être repris dans l’élaboration de la légende des jumeaux nous semble nécessaire pour bien comprendre le thème de la jeunesse turbulente et sauvage de Romulus et Rémus38, mais, comme nous allons le voir, ce qui se joue avec les Lupercalia relève d’enjeux bien différents. Contrairement à d’autres chercheurs qui récusent le recours à l’ethnologie et singulièrement au structuralisme dans l’étude comparée des religions39, nous sommes, pour notre compte, fort bien disposé à l’utilisation de l'ethnologie et de ce qui demeure une des plus fécondes théories du siècle dernier : le structuralisme. Cependant le recours au comparatisme ethnologique n’a de sens que si l’on transpose, non pas un rituel précis observé dans un lieu précis tellement éloigné dans le temps et dans l’espace de la Rome antique que l’on ne pourra, au mieux, parler que de curieuse coïncidence, mais un ensemble observations témoignant de phénomènes fort répandus dans l’espace et dans le temps, voire, à l’image du totémisme sur lequel nous nous appuyons nous-mêmes dans cet article, à caractère pour ainsi dire universel. Or ce n’est pas cette utilisation que fit par exemple Ch. Ulf du matériau ethnographique. Certains chercheurs ont essayé de voir dans cette fête un élément agonistique. G. Capdeville pense pouvoir y déceler un lointain écho d’un mode de désignation de la souveraineté par la compétition athlétique40. Cependant, s’il y a bien course, le choix divin du fondateur intervient dans la légende au moment de l’épisode de la consommation des exta41, qui disqualifie Rémus ou, bien sûr, au moment de l’épisode de la prise des augures sur l’Aventin. C'est aussi dans cette direction que regarde T. P. Wiseman, qui voit en Inuus, divinité possible du Lupercal, un fils de Bellone, proche d'un Faunus fils de Mars, et dans les Luperques nus et rapides à la course, des celeres, c'est-à-dire la plus ancienne cavalerie romaine. Wiseman attribue l'établissement du double collège des Luperques aux Fabii en 304 av. J.-C., et postule ensuite à une vaste réinterprétation du rituel42. G. Dumézil, de son côté, a insisté sur la rupture chaotique de l'ordre social que représente la course des Luperques. Une telle rupture serait liée à la fin de l'année et rendrait d'autant plus indispensable la restauration de l'ordre établi dans le cadre de l'année nouvelle43.

  • 44 Varron, L., 6, 13 ; Q. Aelius Tibero cité par Denys, 1, 80 ; Ovide, F., 2, 19, 34 ; Plutarque, Rom. (...)
  • 45 Ziolkowski 1998-1999, p. 191 et s.
  • 46 Tite-Live, 1, 5, 2.
  • 47 Carandini 1997, p. 184.
  • 48 Déjà Lefèbvre 1909, p. 74-75 ; Eitrem 1915, p. 52-53. La bibliographie est surabondante sur la ques (...)
  • 49 Voir essentiellement les réflexions de Porte 1973 ; Porte 1976 (2) ; Porte 1995,. Sur un glissement (...)
  • 50 Pour des travaux associant les deux fonctions du rituel on remontera à Warde Fowler 1899, p. 319 ;  (...)
  • 51 Capdeville 1962, n. 39, p. 9, n. 24 ; Tennant 1988, p. 85 et s.

4Deux interprétations « classiques » dominent néanmoins l'historiographie de la question : la fécondité et la purification. Les deux fonctions semblent d'ailleurs mêlées. Varron, suivi par de nombreux Anciens, définissait, dans ses Antiquités, les Lupercalia comme un rituel de purification : Nam et Lupercalia februatio ut in Antiquitatum libris demonstraui44. Les vertus du bouc dans ce domaine ne sont plus à démontrer. La fête se situe au cœur du mois des purifications, februarius. La flagellation est le plus souvent – parce que si l'on met les sources bout à bout elle paraît sans cible précise – interprétée comme un acte purificateur, en lien avec la première Rome palatine, voire répondant à l'autre grand rite de purification des Argei45. Cependant, si cette fonction du rituel ne paraît pas contestable, elle n'épuise selon nous en rien le sujet. On voit aussi habituellement dans ces Lupercalia des éléments de fécondité associés à ce Faunus fécondant – Inuus selon Tite-Live46, autrement dit, dieu de la saillie (inire = pénétrer) – et sauvage, « divinità caprotina per eccellenza »47. Les éléments de fécondité sont aussi liés au bouc, au figuier Ruminal – caprificus – et à la mention de la flagellation des femmes enceintes, voire à la présence de Junon48. Si l'on a parfois essayé de rejeter cette interprétation liée à la fécondité, ou si on y a vu une évolution tardive49, on n'exclut pas, le plus souvent, que purification et fécondité ne puissent être associées dans un tel rituel50. En effet, certaines réflexions stimulantes ont mis en lumière l'impureté de la stérilité qui conduit à concevoir un lien étroit entre fécondation et purification51. Ainsi, plusieurs interprétations sont conciliables, et, étant donnée la complexité du rituel, il semble de bonne méthode de se méfier des explications monolithiques.

  • 52 Immense bibliographie parmi laquelle nous retiendrons Pascal 1895, p. 138 et s. ; Binder 1964 ; Alf (...)
  • 53 Déjà chez Schwegler1853, p. 363 ou Mannhardt 1884, p. 78 et s. ; Brelich 1956, p. 110 et n. 35. Enc (...)
  • 54 Michels.1953, n. 33.
  • 55 Wagner 1989, p. 83 et s., (p. 89-90).
  • 56 Holleman 1985, p. 609 et s. ; Mastrocinque 1993, p. 138 et s. Voir fig. 11, p.147 : démon étrusque (...)
  • 57 Ernout et Meillet 1959, Lupercus, p. 370, mentionnent cette étymologie mais ne la retiennent pas. Q (...)

5Aujourd'hui, une sorte de consensus s'est établi autour de la fonction purificatrice de ce festival. Cependant, si cette proposition semble étayée, on l'associe généralement à la vision, selon nous complètement erronée, d'un rituel visant à protéger la Rome palatine des mauvais esprits incarnés par le loup. On s'appuie usuellement sur la proximité de cette fête avec les Parentalia où étaient célébrés les morts52 et sur un possible sacrifice humain originel dont le rituel du couteau sanglant, voire du rire du jeune homme épargné par la lame du sacrificateur, seraient des témoignages53. La réflexion de A. K. Michels qui envisageait une Rome palatine assiégée par les loups et purifiée par les luperques le long de la via Sacra54 a marqué un réel tournant dans ce sens, même si ses propositions ne sont plus guère acceptées dans le détail. Ainsi, pour C. G. Wagner, les Luperques formeraient une prêtrise héritée d'un âge chamanique lointain où des sortes de sorciers hommes-loups écartaient les esprits malfaisants de la communauté représentés par le loup55. On a parfois alimenté cette interprétation en arguant d'un lien – jamais établi d'ailleurs pour le Latium – entre le loup et la démonologie étrusque56. Il est certain que l'étymologie ancienne par lupus acere, au sens de « qui éloigne le loup », a fortement influencé la réflexion de nombreux savants. Pourtant, elle ne semble pas phonétiquement valable57.

  • 58 Hild 1904, p. 1398 et s., p. 1399.
  • 59 Tite-Live, 10, 27, 8-9.
  • 60 Ibid, 10, 28.
  • 61 Ibid.,1, 4, 7.
  • 62 Lupa-prostituée attesté depuis Plaute, Ep., 403, Truc. 657 et Lucilius, 334, M. Sur la polysémie du (...)
  • 63 Macrobe, Sat., 1, 12-15 ; Plutarque, Rom. 5 ; Aulu-Gelle, 7, 7.
  • 64 Justin, 43, 1, 7 ; Hild, 1904, n. 58, p. 1399 ; Altheim - Mattingly 1939, p. 206 et s. ; Blumenthal (...)

6En ce qui nous concerne, nous jugeons cette interprétation tout aussi douteuse que l'étymologie varronienne qui la sous-tend. À cela, une raison qui n'est guère souvent évoquée et qui, pourtant, tombe sous le sens58. Le loup n'est pas à Rome un animal démoniaque. Au contraire, il est connoté d'une valeur positive. La légende des jumeaux de Mars fait de la louve qui allaite, un animal à la fois nourricier et protecteur. À la bataille de Sentinum, Tite-Live rapporte qu’une biche et un loup font irruption entre les deux armées. Si les Gaulois abattent la biche, les Romains laissent vivre le loup et remportent une victoire d'autant plus importante qu'elle met fin à un cycle de luttes à mort entre l'Vrbs et ses ennemis péninsulaires. Là encore, il y va de la survie de Rome59. Protection, alimentation, survie : rien d'infernal dans cette louve romaine dont l'antre devient un sanctuaire public et à laquelle on décide en 296 av. J.-C. d'élever une statue60. La lupa est aussi la prostituée. La légende connaît en effet une Acca Larentia épouse de Faustulus, prostituée de son état à en croire Tite-Live61, qui éleva Romulus et Rémus62, ainsi qu'une Acca Larentia célèbre courtisane, enjeu d'une partie de dés entre Tarutius et le héros civilisateur, Hercule63, premier hôte pacificateur du site romain qui purge les lieux de la présence de l'inquiétant Cacus. Dans la légende de cette seconde Acca Larentia, bien sûr étroitement liée à la première, là aussi, fécondité et civilisation répondent bien au thème de l'allaitement des Martigenae. La louve est ainsi une mère protectrice, pourvoyeuse de nourriture. Avec Hercule ou sous l'apparence de la lupa, Acca Larentia, par ailleurs divinité mère des Lares et figure de la mère adoptive des jumeaux de Mars, est singulièrement aux origines de la civilisation et de la fondation. On comprend mal le besoin qu'auraient eu les Romains de se protéger d'une telle créature qui, par ailleurs, sur leurs monnaies et dans leur statuaire, peuple leur environnement iconographique. À bien y regarder, d'ailleurs ces Romains pourraient même être d'authentiques « fils de la louve », par une métonymie qui procède de la ruma, autrement dit la louve-allaitante, à la louve-animal. Quant à ce Faunus des Lupercales, il est de nature désorganisée et exubérante, bouc mais aussi loup, Lupercus, puisque, comme nous l'apprend Justin, Pan était appelé Lupercus par les Romains64. Autrement dit, c'est bien à un Faunus Lupercus qui est aussi un loup que l'on sacrifie dans ce rituel.

  • 65 Pour une définition particulièrement synthétique du totémisme : Testart, Le communisme primitif, Pa (...)
  • 66 Il est hors de question de retracer ici l'histoire de la théorie totémique. Sur l’histoire du totém (...)
  • 67 Lévi-Strauss 1962.
  • 68 Testart 1985, p. 257 et s. pour sa critique de Lévi-Strauss 1962 (1) ; Adler 1998 (toutes les contr (...)
  • 69 Dumézil 2000.
  • 70 Voir particulièrement Dumézil 1954 et Id., 2000, chapitre 3 qui se conclut p. 48 par « es Indo-Euro (...)
  • 71 Sergent 1991.
  • 72 Ibid., p. 30.

7Reste que les Romains demeurent des éleveurs et notamment des éleveurs d'ovins et qu'en tout état de cause, le loup n'est pas pour eux un allié naturel. S'il s'agit bien de toute évidence d'un allié, il est au contraire un allié culturel. Le plus ancien processus connu d'appropriation spirituelle du monde, de passage de nature à culture, est la réflexion totémique. Nous ne parlerons pas de « religion totémique », comme on le fit trop longtemps, mais d'un « totémisme », au sens de conception spirituelle répandue dans de très nombreuses et diverses sociétés pré-étatiques (« primitives » au sens épistémologique du terme) constituant un ensemble de systèmes divers, adaptables mais largement transposables, ayant un certain nombre de points communs : association à des humains - clans, lignages (totémisme de groupe), ou individus (totémisme individuel) – d'un animal, végétal ou objet, envers lequel s'observent un certain nombre d'interdits et de pratiques limités au groupe/individu et à son totem, dont les plus fréquents sont le port du nom du totem, l'existence d'un blason, l'interdiction de sa consommation (pas unanimement respectée), l'exogamie envers les membres du groupe totémique, ou la croyance dans la paternité du totem…65 La théorie totémique66 a évolué depuis les premières recherches qui visaient naïvement à reconstituer une sorte de religion universelle et primitive, jusqu'au stade actuel. Après les coups durs apparemment portés à ce totémisme par C. Lévi-Strauss et l'école structuraliste qui remettait en cause l'existence même d'une pensée totémiste67, la science réinvestit progressivement ce paradigme68. L'homogénéité de fond qui se cache derrière la diversité des manifestations concrètes de l'objet et de la pratique totémique demeure troublante. Aussi, ce que nous entendons par « totémisme » constitue-t-il une grille de lecture qui, à partir de l'analyse d'un matériel ethnographique varié, permet de mieux saisir les rapports spirituels qui expliquent, à travers une symbolique naturaliste, le passage de la nature à la culture pour les communautés pré-déistes. Il ne s'agit donc en rien d'un système religieux défini de toute pièce. L'universalisme du totémisme, des Amériques à l'Australie, bien sûr, mais en passant aussi par l'Océanie, l'Afrique et l'Asie où il a été étudié, rendrait à vrai dire son absence d'Europe, en Italie ou ailleurs sur le « Vieux Continent », trop mystérieuse pour que l'on se prive de cet objet théorique dans l'analyse des plus archaïques conceptions spirituelles à l'œuvre dans ces lieux. Il est vrai que G. Dumézil et les spécialistes de la question indo-européenne ont affiché leur hostilité à la présence d'un fond religieux « pré-déiste » et à plus forte raison du totémisme relégué au rang de « fantasme »69, privilégiant des schémas de construction spirituels hérités des seuls motifs de la pensée indo-européenne, afin d'aboutir à une uniformité religieuse indo-européenne première70. B. Sergent a étudié les ethnozoonymes des peuplades indo-européennes du monde ancien. Il en conclut à leur rareté relative et en déduit l'absence de tout motif « animiste » ou totémique dans la culture indo-européenne71. Cependant une telle étude nous semble très contestable. B. Sergent aboutit à une liste d'étymologies possibles dont certaines, très minoritaires, proviennent d'animaux. On objectera dans le détail que le totémisme n'est pas seulement animal mais peut aussi s'attacher aux plantes, voire, aux objets. Sur le fond, on se demandera surtout à partir de quel « seuil » on est censé pouvoir valider ou invalider la théorie d'une origine totémique des ethnonymes, compte tenu des phénomènes en œuvre dans la transformation même des noms de peuples et des multiples interactions culturelles susceptibles d'altérer progressivement la « pensée sauvage » primitive. De plus, si les noms de clans purent être liés au totémisme, quelle trace en reste-t-il lorsque ces clans fusionnèrent à une époque plus récente pour former des peuples plus vastes ? De même, à l'image de la Grèce, comment accéder à ces ethnonymes primitifs si ce sont des noms historiques de cités qui nous sont essentiellement parvenus ? On le voit, la méthode n'est pas la bonne. Et en essayant de réfuter ainsi le totémisme, son auteur, qui mentionne tout de même une proportion d'un gros tiers d'ethnozoonymes pour le monde italique72, n'aboutit-il pas au résultat inverse ? Nous devons nous méfier, ici comme ailleurs, des hypothèses reposant sur des causalités uniques. Nous pensons le totémisme bien présent dans les sociétés les plus anciennes, y compris dans le monde indo-européen ; pour autant, les schèmes indo-européens mis en lumière par les travaux des spécialistes de la mythologie comparée nous semblent indispensables à la compréhension des récits des origines. Que plusieurs processus mentaux et sociaux puissent avoir œuvré dans la construction du paysage spirituel européen ne nous choque pas. Comme l'a montré Karl Popper, il faut se méfier des théories qui se présentent comme irréfutables et qui, par leur globalité, excluent toute autre forme d'interprétation, sous peine, justement, de ne plus construire une histoire scientifique.

  • 73 Popper 1956.

8Voir dans certains épisodes de la légende des origines des survivances du totémisme n'est en rien une intuition nouvelle. Déjà E. Pais voyait en Picus et la louve des totems latins et, à vrai dire, nombreuses sont les études portant tant sur les origines de Rome que sur le totémisme en général, qui ne font pas l'économie d'une telle possibilité, fût-ce de façon purement allusive73. Pourtant, aucune étude n'a pris en compte cette possibilité au point d'en faire un fil directeur d'analyse. C'est ce que nous nous proposons de faire ici.

9Quels sont les éléments de totémisme présents dans la légende et que l'on retrouve dans le rituel des Lupercales ? Deux animaux bien connus et très souvent associés jouent un rôle majeur dans la légende des Martigenae et relèvent bien, selon notre interprétation, du totémisme. Il s'agit de la louve et du pic.

  • 74 Carandini 1997, p. 199 et s. Le savant italien établit un parallèle entre Cacus et Faunus, forces d (...)
  • 75 Ovide, F., 3, 54-55 ; Plutarque, Rom. 4, 2 ; 7, 7 ; Fort.Rom. 8 ; OGR, 20, 3-4.
  • 76 Parmi une abondante bibliographie Klügmann 1879, p.38-53 et Dulière 1979, p.73 ; Alföldi 1965, p.27 (...)
  • 77 Ovide, F., 3, 35-39.
  • 78 Servius, Ad Aen. 1, 273.
  • 79 Interprétation défendue par Briquel 1976, p. 39, voir aussi Meurant 2005, p. 246, fig. 3.
  • 80 Plutarque, Fort. Rom., 21.

10Le pic constitue selon nous le plus ancien totem des Latins. Dans la légende des primordia Romana, Picus joue le rôle de grand ancêtre de Faunus et de Latinus, et, si l'on suit la tentative de reconstitution mythographique d'A. Carandini, il pourrait fort avoir précédé Faunus comme plus ancienne force vénérée au sommet du monte Cavo74. Son lien avec les jumeaux est direct. Il est oiseau de Mars, picus Martis, et sa présence accompagne le prodigium de l'allaitement75, qu'il soit, comme cela semble être le cas sur le miroir prénestin de Bologne76, simple témoin, ou qu'il participe au nourrissage des enfants en leur donnant la becquée. Ovide relate un épisode intéressant qui voit pivert et louve se liguer pour empêcher Amulius de couper deux palmiers apparus en rêve à Rhéa Silvia et en lesquels s'étaient changés ses deux enfants divins77. Une fois de plus, louve et pivert sont présents pour assurer la survie des jumeaux de Mars. D'ailleurs, le pivert n'est pas tout à fait le seul animal à partager le luxe de figurer en compagnie de la louve allaitant les Martigenae. La parra, que l'on identifie habituellement à la chouette, semble parfois associée au pic, comme cela apparaît chez Servius78, sur le fameux miroir de Préneste, détail qui, par ailleurs, pourrait confirmer l'identification du volatile avec le pic, tant ces deux oiseaux sont organiquement liés, voire, même si cela est discuté, sur le motif ornant une coupe de Calès79. Enfin, les observateurs de la nature savent que le pic est lupo di api ou beowulf, loup des abeilles, car grand amateur de miel. Autrement dit, on a coutume d'associer ces deux animaux, comme le fait Plutarque qui assure que, selon Nigidius, pivert et louve sont souvent trouvés ensemble dans les vallées boisées80.

  • 81 Videgain 1999, p. 223.
  • 82 Consulter sur la Toile : oiseaux.net/oiseaux/pic.noir.html.
  • 83 Ovide, F., 3, 295 et s.
  • 84 Scheid 1985, p. 42.
  • 85 Ovide, F. 3, 329 et s.
  • 86 Lévi-Strauss 2002, p. 132.
  • 87 Rose 2008, p. 49 et s., p. 70. ; Pline l'Ancien, N. H.,10, 20.
  • 88 Denys, 1, 14 ; Martin 1984, p. 203 et s.
  • 89 Nonius, 835, L.
  • 90 Brind'amour 1975, p. 23 et s. ; Briquel 1976, p. 39 ; Meurant 2005, n. 75, p. 256-257.
  • 91 Cicéron, Brut., 11, 75 ; De Or., 1, 71 ; Nat. 2, 2, 6 ; Div., 1, 45, 101 ; Ovide, F. 4, 662 ; Virgi (...)
  • 92 Calpurnius Siculus, 1, 33 ; Pline l'Ancien, N. H., 8, 151 ; 30, 84 ; 25, 29.
  • 93 Justin, 43, 1.
  • 94 Pline l'Ancien, N. H., 10, 20.
  • 95 Brelich 1955, p. 56.
  • 96 Briquel 1976, n. 89, p. 35-36.

11Ainsi Picus, qui fut peut-être initialement adoré au sommet du monte Cavo, incarnerait une phase pré-déiste antérieure à l'adoption du Jupiter Latiaris auquel, croyons-nous, malgré sa nature d'oiseau de Mars, il ouvre le chemin. En effet, le pic est aussi appelé en France « oiseau de pluie », « pleupleu » ou « peupeu ». Les Basques disent : To ! okhiloa ai duk arbolari kokha, okhilia egarri, euri inen dik ! : » Tiens le pivert est en train de cogner dans l'arbre, le pivert a soif, il va pleuvoir »81. L'oiseau se nourrit entre autres de petits insectes xylophages que l'humidité fait sortir des troncs d'arbre. Le martellement du pic est, si l'on peut dire, particulièrement frappant, et, comme dans le cas du pic noir présent dans les forêts albaines (20 impacts par seconde ! ), évoque de manière saisissante le roulement du tonnerre82. De plus, rappelons-nous qu'Ovide raconte comment Numa Pompilius voulut contraindre Picus et Faunus en les enivrant à lui révéler le rite de conjuration de la foudre. Faunus et Picus, ne pouvant trahir le secret de Jupiter se contentent d'expliquer à Numa comment attirer ce dernier parmi les hommes83. À la suite de cet épisode, Numa rencontre bien Jupiter et par sa « roublardise »84 parvient non seulement à infléchir la divinité des foudres qui exigeait un sacrifice humain, mais obtient en plus un gage de puissance et de domination pour Rome85. Le lien entre Picus et Jupiter est clairement établi par le poète. On pourrait même y voir une sorte de récit étiologique du passage de la vénération du pic à celle de Jupiter. Qui plus est, c'est par la foudre que se tisse ce lien indéfectible unissant Picus et Jupiter, le premier totem et la divinité souveraine. Ces caractéristiques font donc aussi du pic, oiseau habituellement lié à Mars, un oiseau jovien lié à la pluie et à l'orage et un excellent totem, dans la mesure où, grâce à ses prédictions météorologiques, il entretient un lien indirect – comme c'est le plus souvent le cas pour le totem, animal qui est rarement bon à manger mais toujours « bon à penser »86 – avec l'alimentation. Sa particularité d'oiseau météorologue lui vaut sans doute son caractère ominal87, faisant office d'oracle dans la cité de Tiora-Matiene88, et son association avec un autre oiseau ominal : la parra. Parra et pic sont des oiseaux observés pour leur vol et leur cri par les augures. Cette liaison surprend d'autant moins que si le pic est l'oiseau de Mars et la parra celui de Vesta89, les deux parents biologiques de Romulus et Rémus se trouvent ainsi associés à travers ces deux volatiles90. Le caractère ominal du pic établit un nouveau lien avec Faunus, divinité qui possédait aussi les caractéristiques d'un oracle91 et qui passait pour inspirer les cauchemars92. D'ailleurs, pour Justin, la femme de Faunus est Fatua93. Picus est le père mythique de Faunus aussi connu comme Lupercus. Or, loup et pic sont également étroitement liés. Ces deux animaux partagent une valeur prophétique. Ils jouent un rôle particulier de garants du destin de Rome. La louve nourrit les fondateurs de Rome. Si l'apparition du loup à Sentinum garantit une victoire décisive pour la survie de l'Vrbs, le pic n'est pas en reste puisque, selon Pline, de l'apparition d'un pic au prêteur Aelius Tubéron dépendit le sort de l'Empire94. Notons encore que le loup, si l'on doit en Faunus reconnaître Lupercus, et Picus, loup et pic, sont présents dans la liste des rois mythiques des Laurentes95. Enfin, loup et pic sont deux animaux consacrés à Mars96. Il paraît donc logique qu'une association trop étroite pour ne pas être signifiante puisse se vérifier au sein de la fête des Lupercalia, comme nous le montrerons ci-après.

  • 97 Rose 2008 n. 86, p. 70
  • 98 Pline l'Ancien, N. H., 29, 92 ; 30, 147.
  • 99 Plutarque, Fort. Rom., 21.

12Picus viridis ou dyrocopus Martis ne passe pas inaperçu dans la forêt méditerranéenne de moyenne montagne du massif albain. En fait, il semble que maintes cultures attribuent à ce sonore volatile plus d'une curieuse propriété. Les Grecs d’Éleusis font du pic leur premier roi, Celeos. Chez les Germains, il invente la charrue grâce à la puissance de son bec97. Pline rapporte aussi que les apiculteurs possédaient des amulettes en forme de pic afin d'éviter les piqûres98. Binenwolf, il protège, mais il est aussi et surtout un oiseau sacré que les Latins vénèrent et auquel ils ne peuvent faire du mal99. Il y a dans ce respect du pic, comme dans les propriétés qui y sont attachées, les vertus le plus souvent associées au totem : sacralité qui le rend intouchable, protection et surtout rapport indirect à la sphère alimentaire à travers la prévision de la pluie. Nul doute qu'à une très haute époque où la dépendance de l'homme envers la nature était totale, à un stade pré-déiste, totémique, de l'évolution spirituelle de l'humanité dans ces contrées, l'observation attentive de la nature n'ait guidé les stratégies d'élaboration de l'univers religieux. Ainsi il n'aura pas échappé aux Anciens que le pic, l'orage et la pluie sont liés. Et si la parra semble étroitement associée au pic, c'est en fait tout simplement parce qu'elle a coutume de nicher dans les trous qu'il creuse. Enfin, le pic est aussi considéré comme un prédateur, un loup des abeilles, un loup parmi les oiseaux. Une telle projection de la sphère naturaliste sur la sphère religieuse plaide largement en faveur d'une conception totémique du pic et de son lien systémique avec le loup et la parra.

  • 100 Durkheim 2007 p. 238.

13En ce qui concerne la louve, la fonction totémique est aussi à rechercher de façon indirecte avec l'alimentation. Chercher à se prévaloir de la louve peut sembler étrange pour un peuple vivant en partie du pastoralisme. Rien de plus logique, au contraire, que de vouloir conjurer l'ennemi naturel au moyen d'une appropriation culturelle : le totem. Si les Romains font du loup leur totem, celui-ci rend désormais possible le pastoralisme en s'abstenant de s'attaquer au troupeau. L'allaitement des Martigenae, correspond à la fonction nourricière indirecte de ce totem. La lupa est ici un animal civilisateur. En effet, il permet le pastoralisme qui est acte civilisateur par excellence, au même titre que l'agriculture présente dans le rite de fondation de la cité. En abandonnant le totem albain du pic, animal sylvestre et sauvage, les Romains adoptent un totem organisé, civilisateur. N'oublions pas, ce qui n'a sans doute pas échappé à des Latins fins observateurs de la nature, que les loups constituent des communautés animales hiérarchisées, une forme de société organisée. Le passage d'un totem à un autre est lourd de sens. Il signifie la fondation d'un nouveau clan, par l'adoption d'un « sous-totem »100 mais aussi l'adoption de nouvelles valeurs, de nouvelles conceptions. En l'occurrence, le clan du loup cherche à mettre en avant sa civilisation à travers son lien étroit avec le pastoralisme. Non pas que les habitants des forêts albaines n'aient pas été civilisés ou qu'ils aient ignoré le pastoralisme, mais sans doute parce que ces Latins du site de Rome, en devenant Romains, aimaient à se situer ostensiblement dans cette conception de la civilisation pastorale valant civilisation en soi. On remarquera également qu'un totem céleste, des montagnes, lié à l'orage, laisse sa place à un totem terrestre, correspondant bien à la migration physique d'une population allant des monts Albains aux collines romaines, telle que la légende s'en fait l'écho, que ce soit à travers la migration des Prisci Latini ou celle des jumeaux d'Albe qui choisissent d'établir leur cité sur les bords du Tibre. Enfin, le mythe respecte scrupuleusement ce schéma en faisant de Faunus, qui est sauvage, bouc, mais aussi loup (Lupercus), le fils de Picus.

  • 101 Pline l'Ancien, N.H. 8, 34, 1-3.
  • 102 Ibid., 8, 34, 4.
  • 103 Ibid., 8, 34, 1.
  • 104 Parmi une bibliographie très abondante, Paulme 1954, chapitre 7 ; Mubesala Lenza 2006, p. 56 et s.  (...)
  • 105 De Ganay 1942.
  • 106 Mubesala Lenza, 2006 p. 58-59.
  • 107 Marchetti Longhi 1933.

14Le loup est vraiment à Rome un animal à part et le doit sans doute à sa très vieille nature totémique. Le totem est objet de vénération, de respect et de crainte. On s'abstient ainsi usuellement – bien qu'en matière de totémisme il n'y ait pas de règle définitive – de consommer sa chair et parfois de reproduire son cri. Pline rapporte à propos des loups les croyances les plus extravagantes et fait des loups-garous une superstition arcadienne101. Le Naturaliste précise en outre que croiser le chemin d'un loup venant par la droite constitue un présage des plus favorables102. Reconnaissons qu'une rencontre fortuite avec un loup au fond des bois devrait au contraire, en l'absence de relations tout à fait spéciales avec cet animal, susciter les pires craintes. Autre détail intéressant : si l'homme est vu le premier par le loup, celui-ci le prive momentanément de la parole103, comme s'il s'agissait de faire respecter là un très ancien interdit lié à la présence du totem. De tels interdits s'observent aujourd'hui encore de façon quasi-générale en Afrique – interdictions de consommer, parfois de nommer, de croiser, de marcher sur les traces, de regarder le cadavre du totem – lorsqu'il ne s'agit pas d'une plante ou d'un objet – même si de telles règles sont souvent liées à des lignages et pas seulement à des clans104. Le cas des Dogon a été particulièrement bien étudié et l'institution du binu montre la diversité des interdits totémiques105. De plus, le lien entre une tribu, un clan, un lignage ou un individu africain, avec le totem est le plus souvent expliqué par deux types de récits. Dans le premier, le totem a sauvé le fondateur, dans le second, il l'a alimenté, parfois en étant lui-même consommé.106. Or ces deux éléments sont, il convient de le souligner, indissociables dans la figure de l'allaitement de Romulus par la louve. Enfin, le totem est l'ancêtre. Les divinités correspondant au pic et au loup, c'est-à-dire Picus et Faunus Lupercus sont respectivement grand parent et parent de Latinus, ancêtre des Martigenae et héros éponyme des Latins. D'ancien totem, la louve est tout naturellement devenue une sorte de blason national romain, symbole de l'origine mais aussi de la grandeur de Rome107.

15Totem céleste des Latins des monts Albains et totem des collines romaines se rencontrent dans la légende sur le lieu de l'allaitement, le Lupercal et, par voie de conséquence, dans le rituel des Lupercalia. Il est même à vrai dire surprenant qu'une telle rencontre soit jusqu'à présent restée inaperçue, même si, il faut le reconnaître, la cérémonie des Lupercales semble comme animée d'un génie malin intrinsèque particulièrement doué pour le brouillage des pistes.

  • 108 Plutarque lui-même (QR, 68) note que la présence du chien pourrait être lié à son rôle pastoral.

16En effet, nous pensons que, ce que la fête met en scène, c'est le passage au pastoralisme en tant qu'acte fondateur du nouveau clan, de la nouvelle communauté fondée sur le Palatin. Le pastoralisme est incarné par les présences de la louve, de la chèvre/bouc et, s'il faut en croire Plutarque, du chien108. Le passage d'un état sauvage ignorant ce pastoralisme, à un état civilisé, où le pastoralisme joue le rôle de symbole de civilisation, est assumé par l'abandon du totem du pic et l'adoption du totem de la louve, conformément aux représentations classiques du prodigium du Lupercal qui montrent le pic assister à l'allaitement par la louve et dont la participation par la becquée pourrait, soit servir à illustrer son rôle passé d'ancien totem albain, soit – plus vraisemblablement – avoir été d'ajout postérieur. Le passage se fait par un jeu des contraires, et nous pensons donc qu'il faut voir en ces Lupercalia, un rituel d'inversion.

17La louve est fertile, pure, car elle est le totem. La chèvre ou le bouc, sont donc, par contraste, impurs, fertilisants. Le sang, propre au carnassier sauvage, s’oppose au lait, symbole de l'animal domestique. Le sang serait donc pur et le lait, impur. Si l’on prend ce schéma de pensée en l’état, la pratique de l'élevage est tout simplement impossible, car elle reviendrait à vivre de ce qui est impur, la viande et le lait des ovins étant en l'occurrence impurs. Si ce monde n’est pas viable en l’état pour des bergers, c'est bien parce qu'il est antérieur à l'adoption du totem de la louve que les Lupercalia mettent en scène. Il illustre un monde ancien, le monde sauvage du pic, dans lequel les hommes vivent de la forêt. Le rôle premier des Lupercalia est donc de rendre le pastoralisme possible ; l'homme civilisé abandonne le pic sauvage et adopte la louve, animal social, comme nouveau totem. 

  • 109 Schwegler 1853 p.361, n. 10 ; Mannhardt, 1884, n. 53, p. 86 ; Hild 1904n. 58. Lupus-hircus a aussi (...)
  • 110 Lévi-Strauss 1962, p. 95 et s.
  • 111 Durkheim 1897p. 50 et s. ; Cazeneuve 1971, p. 41 et s. (sur l'impureté) et p. 96 et s. ; Testart 19 (...)
  • 112 Durkheim 2007, p. 218.
  • 113 Girard 1972, p. 61.
  • 114 Lévi-Strauss 1962, p. 118 ; voir aussi Id. 2007, p. 133 et s.

18La description de ce rituel par Plutarque est la plus complète que nous ayons. Le sang épongé par la laine, le chien sacrifié, le rire du Luperque, voilà bien autant d'éléments incompris qu'il est commode de rejeter comme fantaisistes plutôt que d'essayer, en bonne méthode, de les comprendre tous ensemble, sans faire de tri artificiel entre ce qui serait juste et ce qui serait invention, avec pour seul critère de sélection, ce que l'on comprend et ce qui résiste à l'examen. Le rituel renverse les rôles : le bouc est sacrifié en lieu et place du loup. En effet, si chaque pratique totémique possède ses propres codes, il est bien tout de même un invariant à peu près – on ne peut jurer de rien en matière de totémisme ! – inamovible : on ne peut tuer le totem. Hors de question donc, de sacrifier le loup, et pas seulement parce que la capture et le sacrifice du loup posent des contraintes techniques évidentes. À la place du loup, c'est la chèvre ou le bouc que l'on sacrifie. Si Faunus est bien d'évidence la divinité du Lupercal, c'est parce que c'est à lui que l'on sacrifie l'animal du troupeau. Mais il s'agit bien sûr d'un pan-Lykaion, d'un Faunus Lupercus, autrement dit, du Faunus qui est aussi un lupus, auquel on offre, afin de se le concilier, afin d'attirer à la communauté l'animal totem, ses victimes habituelles. L'étymologie probable de Lupercalia trahit cette centralité de l'union du loup et du bouc en un Faunus Lupercus. Comme n'ont pas manqué de le remarquer de nombreux Modernes, Lupercalia paraît composé de lupus et hircus, c'est-à-dire du loup et du bouc109, qui sont à la fois les attributs de Faunus, divinité qui synthétise le domestique et le sauvage, synthèse fondamentale, dans laquelle s'inscrit une activité pastorale qui cherche à se concilier le prédateur pour pouvoir vivre du domestique, qui, compte tenu de l'interprétation que nous faisons de cette fête, nous paraît l'étymologie la plus logique du terme. Les Luperques sont donc des hommes-loups, des prêtres-loups. En officiants de la divinité incarnant le prédateur carnassier, ils sacrifient l'ovin et deviennent dès cet instant des prêtres-boucs, basculant eux aussi dans la civilisation pastorale et revêtant les oripeaux correspondant à la représentation classique de Faunus, tranchés dans l'animal sacrifié. Nous parlons de chèvre ou de bouc parce que les sources sont floues. S'il y a ambigüité sur le sexe de l'animal sacrifié, c'est sans doute parce que le bouc est animal purificateur par excellence et donc utile au rituel dans sa condition mâle, alors que s'il est femelle, il s'agit plutôt de préserver la symétrie sexuelle avec la louve. L'étude des sociétés totémiques, notamment en Australie, a montré que, parmi les processus de transformation qui accompagnent l’évolution des représentations totémiques, les rapports d’inversion jouent un rôle majeur110. L'inversion entre pur et impur s'opère. Le bouc impur, non seulement devient pur, mais aussi purificateur, ce qui est déterminant pour la suite du rituel. Le lait impur devient pur et en conséquence permet d'éponger – avec la laine qui se trouve elle aussi purifiée – le front des Luperques enduit de sang. Ce sang qui était pur, avec lequel le contact était permis, puisque l'on se positionne avant le sacrifice dans une société encore inorganisée et sauvage, devient impur et intègre le statut qui est le sien dans la plupart des sociétés où on lui accorde un statut à part, magique. Parce qu'il renvoie à la mort, on se méfie habituellement de cette humeur111, et se développe ce qu'A. Testart appelle « l'idéologie du sang ». On associe par exemple en Australie le sang à l'argile112 et en Occident au vin, boisson que l'on ne doit consommer que coupée, de façon ritualisée et jamais en présence des femmes. Dans les sociétés humaines, le sang est d'ailleurs, comme dans les Lupercalia, pur et impur, et tour à tour nettoie ou souille113. Le contact avec le sang est un tabou répertorié abondamment, qui prohibe le contact avec la femme en période de menstruation, voire lorsqu'elle est enceinte, réglemente l'accès au vin, interdit la consommation de viande crue, impose, comme c'est le cas à Rome, de purifier le guerrier avant de le réintégrer dans la communauté. Le sang est sacré et impur à la fois. Lévi-Strauss notait : « On ne soulignera jamais assez l’indigence de la pensée religieuse ; elle explique que les hommes aient si souvent recours aux mêmes moyens, pour résoudre des problèmes dont les éléments concrets peuvent être très différents, mais qui ont en commun d’appartenir tous à des “structures de contradiction” »114.

  • 115 Plutarque (QR, 68) suggère que le chien soit sacrifié en vertu de sa qualité d'animal « ennemi du l (...)
  • 116 Id., Ibid.

19Le sacrifice du chien pose un problème difficile à résoudre. On peut y voir une substitution du chien au loup, non pas pour des raisons pratiques, une fois de plus, mais parce que l'on ne tue pas le totem. Mais surtout, il complète dans une optique de la symbolique pastorale, et parce qu'il est, en tant que gardien de troupeaux, un grand antagoniste du loup, le sacrifice de l'ovin consenti à Faunus Lupercus115. Ajoutons à ce dossier du chien que Plutarque explique son sacrifice, entre autres hypothèses, par la valeur expiatoire d'un tel rite116.

  • 117 Plutarque, Rom., 2.

20Mais, contrairement au bouc, le rôle du chien s'arrête là et demeure en conséquence secondaire et obscur. Car le bouc demeure l'animal fécondant, viril et purificateur. Aussi, il ne convient pas de bannir toute valeur de fertilisation ou de purification – intrinsèquement liées, nous l'avons dit plus haut – à ce rite. Si les femmes présentent leur ventre aux prêtres, c’est à la fois pour la purification et la fécondation de la matrice. Junon purificatrice finit donc par s'intégrer au rituel tout naturellement. Purification et fécondation vont en fait nécessairement ensemble. La version de la conception des Martigenae inspirée de Promathion117 et dont le motif de la conception par le phallus sorti du feu se retrouve dans la légende de Servius Tullius, nous rappelle ainsi que le feu, élément purificateur par excellence, est aussi fécondant.

21La cérémonie a mis en scène le passage d'un âge de sauvagerie où le sang était pur, parrainé par le pic, à un âge où le pastoralisme devient symbole de civilisation et où la pureté s'attache désormais aux produits de l'élevage. Les Lupercales sont donc, plus qu’un « rituel-témoin », un « rituel-passage ». Mais cette fête demeure néanmoins liée à la purification et à la fécondation. Une fois le passage opéré, les prêtres du loup, désormais revêtus des habits classiques de Faunus, parce qu'ils se sont appropriés les caractéristiques devenues désormais positives de l'animal d'élevage qu'est le bouc, peuvent en étendre les propriétés bienfaisantes à l'ensemble de la communauté. Leur course autour du seul Palatin, montre un lien initial du rituel limité à la fondation du nouveau clan du loup, autrement dit de la Rome palatine, romuléenne. Bien sûr, à un âge postérieur, avec le synécisme final des communautés primitives, la symbolique du loup finit par imprégner la cité tout entière. Mais nous ne sommes plus là dans une quelconque pratique du totémisme, mais dans une lointaine et nébuleuse survivance organisant désormais ce lien ténu par une fête de février dans laquelle le souvenir de sa signification première se dilue dans la perception des manifestations de lustration, bien plus faciles à comprendre, y compris pour un Romain de l'époque de César.

22Nous avons présenté le rôle et la symbolique du loup dans ce rituel, il est temps d'en venir au pic.

  • 118 Cicéron, Cael. 26, Fera quaedam sodalitas et plane pastoricia atque agrestis germanorum lupercorum, (...)

23Demeurent, fossilisés au cœur de ce rituel, des gestes irréductibles à une seule fonction purificatrice ou fécondante et qui renvoient à une signification bien plus ancienne et première de ce rituel. Ainsi, le Luperque incarne bien, avant que le sacrifice ne soit exécuté et que ne s'opère le passage mis en lumière plus haut, l'humanité sauvage, dominée par le totem du pic. Et Cicéron parle d'une « confrérie vraiment grossière, franchement pastorale et rustique, celle des frères Luperques, dont l'association fut formée autrefois dans les bois, avant la civilisation et la législation »118 . Une bande à l'image des Martigenae et de leurs compagnons, vivant en bandits de grand chemin, répandant autant l'ordre que le désordre. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si la course des jumeaux à la poursuite du bétail volé sert d'étiologie à cette fête. Car s'ils poursuivent des bandits, c'est bien parce que les fils de Mars sont bandits eux aussi. Certes, le pastoralisme est déjà en vigueur, car il ne faut pas opérer une lecture chronologique de la symbolique pastorale qui souligne simplement la charge civilisatrice de la fondation sur le Palatin d'un nouveau clan. Retenons donc que les Luperques sont, effectivement, comme le dit Cicéron, des prêtres issus d'un autre âge. Ils sont en effet selon nous des servants du pic qui basculent dans le monde civilisé par ce rituel. Il y a donc abandon du totem sauvage du pic. Or, la présence du pic est demeurée cachée, car elle a jusqu'alors échappé et ne pouvait qu'échapper à qui se penchait sur les Lupercalia en se privant de la grille de lecture totémique. Mais cette présence du pic devient évidente à partir du moment où on la cherche en se plaçant de ce point de vue. En effet, détail qui a une importance centrale, les Luperques rient.

  • 119 Porte 1995, p. 119.
  • 120 Lévi-Strauss, 1962, p. 124.
  • 121 Testart 1985, p. 403.
  • 122 Lévi-Strauss 2009, p. 126 et s.
  • 123 Testart 1985, p. 403-404.

24Ce rire à propos duquel D. Porte s’écriait, « Ah ! Le rire des luperques ! À combien de savants aura-t-il ôté le sommeil ? »119 est, selon nous, tout simplement le cri du pic qui, comme chacun le sait – et tous les naturalistes s'accordent sur ce fait – se rapproche de façon tout à fait saisissante du rire humain. Nous ne croyons pas à un rire « de soulagement », car nous ne croyons pas à la présence fantasmée d'un quelconque sacrifice humain. De la même manière, nous ne pensons pas que Plutarque, qui était un auteur sérieux, ait rêvé ce rire. Il existe, il est là et il est indéniable. Car c'est une fois le sacrifice, et donc, par voie de fait, le passage accompli, que les Luperques rient. Par ce rire, ils nous disent beaucoup. Tout d'abord, ils réaffirment, tout en l'abandonnant, leur statut de prêtres du pic en imitant le cri du pic. Car le cri du pic est un rire qui annonce le plus souvent – même s'il peut aussi être lié à la reproduction – la pluie, l'orage. Tout promeneur en forêt sous nos latitudes a pu un jour, en fin d'après-midi et de promenade, alors que l'humidité gagne la forêt, avoir la sensation qu'un outrecuidant volatile se moquait de lui ! En abandonnant le totem du pic, les Luperques s'autorisent désormais à rire, à imiter le cri de leur ancien animal tutélaire, puisque quelques instants auparavant, cela aurait constitué la violation d'un tabou, un peu comme les Algonkins du Loup Blanc ne peuvent crier, car le cri est l’apanage exclusif de l’animal totem120. Il est vrai aussi que le fait de rire d'un animal a pu être considéré dans certaines sociétés primitives comme la rupture d'un tabou121. Le rire du Luperque renvoie au rire sauvage de Romulus comprenant qu'à la suite de leur course folle autour du Palatin pour rattraper leur troupeau, Rémus, en consommant les exta, s'est en quelque sorte disqualifié auprès des dieux et devient « le réprouvé ». On peut concevoir ce rire comme un rire de civilisation si tant est que « le rire est le propre de l'homme » et qu'il s'agit bien à travers ce rituel d'un acte de passage à la civilisation. Il est vrai que C. Lévi-Strauss, dans les mythes amazoniens d'opposition nature/culture a montré le rôle du rire associé à l'origine du feu ou du langage ou apanage d'animaux sauvages, jaguar ou oiseau. Un mythe tukuna met d'ailleurs en relation le feu et le rire de l'oiseau122. Mais au-delà de ce rôle possible, il ne faut pas oublier que le rire est transgression – comme il l'est peut-être déjà dans la bouche de Romulus voyant son frère commettre le sacrilège des exta. A. Testart notait : » celui qui rit se trahit immédiatement comme transgresseur et l'expression "se rire de" signifie que l'on tient pour nulles et non avenues les interdictions relatives à certains sujets graves et personnes sérieuses »123. Or, l'animal totem que l'on abandonne et duquel on rit en quelque sorte doublement, en riant mais aussi en l'imitant, est un sujet et une « personne » des plus sérieux.

  • 124 Ovide, F., 2, 284.
  • 125 Aulu Gelle, 10, 15, 12 ; Plutarque, QR., 111.
  • 126 Blaive 2007, p. 207 et s., p. 209, croit aussi à la présence de ce prêtre et imagine une participat (...)
  • 127 Aulu Gelle, 10, 15, 24.
  • 128 Tite-Live, Praef, 7.
  • 129 Aulu Gelle, 10, 15. Les tabous liés au monde sauvage (viande crue, nudité) et comme passage à un mo (...)

25Demeure un obstacle, qui, justement, le rituel une fois éclairé, n'en est plus un : le flamen Dialis qui assiste aux Lupercalia124 ne doit normalement se trouver en présence ni du bouc ni du chien125. Si, effectivement, le prêtre de Jupiter se devait d'assister aux Lupercalia, il ne se trouvait pas nécessairement dans la grotte où s'accomplissait le sacrifice des animaux dont la seule vue constituait pour lui la rupture d'un tabou126, un peu de la même manière qu'il ne pouvait toucher de cadavre ni assister à une crémation mais pouvait tout de même suivre un convoi mortuaire127. Il nous semble que non seulement il n'y a à tout cela aucune contradiction, mais qu'au contraire même, rien ne saurait être plus logique. Le flamen Dialis, tel le Hogon des Dogon, est au cœur de la cité et revêt les tabous les plus archaïques et les plus stricts de la communauté, au point qu'il est condamné à une quasi immobilité. Le pic est, selon nous, l'animal totémique du monte Cavo annonçant le Jupiter des Latins qu'est Faunus. Le lien entre le pic et Mars nous semble secondaire. En effet, on peut voir là quelque reconstruction déiste, voire une volonté de lier la légende des origines d'un peuple guerrier au dieu de la guerre, comme Tite-Live le suggère d'ailleurs dans la préface de son œuvre128. Dans sa condition même d'animal sauvage imitant le tonnerre et annonçant la pluie, bien plus que dans sa généalogie mythologique, Picus est de Jupiter. Ce prêtre de Jupiter pourrait finalement constituer l'officiant primordial du premier totem latin, albain, une sorte de prêtre du pic assumant désormais la charge du culte de Jupiter, dérivation lointaine de celui du pic. En ce sens, il se doit d'assister à un rituel qui le concerne au premier chef, puisqu'il concerne aussi le pic, même s'il s'agit au fond d'y renoncer, et peut-être surtout s'il s'agit d'y renoncer. Mais, prêtre de la nature sauvage du pic, il ne peut plus désormais être en contact avec la chèvre ou le chien, éléments emblématiques de la société organisée par le passage des Lupercalia, au risque de faire crouler cet édifice ainsi institué et de faire retourner le monde civilisé à la bestialité originelle. Fossile vivant, le voilà environné des tabous relevant d'un âge sauvage129 qu'il convient avant tout de ne pas, fût-ce par erreur, restaurer ; il est à la fois le témoin d'un âge révolu et lointain, mais aussi en cette qualité, l'officiant des rites les plus archaïques et le serviteur d'une divinité primordiale de la cité.

  • 130 Horace, Odes, 3, 18.

26Les Lupercales constituent donc selon nous un rite de passage, qui permet d'illustrer la valeur civilisatrice de la fondation de la Rome palatine, à travers la mise en scène de temps immémoriaux, où fonder un clan était aussi changer de totem. Ce rite ne s'est sans doute pas, au contraire de ce que suppose T. P. Wiseman, transformé dans le temps, sinon les Anciens auraient pu au cours des âges nous en expliquer la signification d'une voix unanime. C'est le sens même que l'on accordait à ce rituel qui a changé. De l'archaïque connotation civilisatrice et totémique d'un culte rendu à un Faunus Lupercus qui rend possible abondance et pastoralisme – une Ode d'Horace rend d'ailleurs merveilleusement bien compte du rôle primordial de cette divinité130 – les Anciens n'entendaient plus grand chose, aussi mirent-ils l'accent sur les valeurs purificatrices et fécondantes, par ailleurs elles aussi originelles.

  • 131 Pline l'Ancien, N.H., 15, 20, 4. Sur la valeur du figuier : Wiseman, art. cit., n. 31, p. 64, n. 60
  • 132 Blaive 2007, p. 207.

27Pour conclure notre analyse, nous espérons attirer l'attention sur le croisement prometteur de l'étude de la religion et de la société romaine primitives avec les observations ethnologiques et en particulier avec une théorie totémique qui aujourd'hui retrouve enfin, avec la digestion d'un paradigme structuraliste qui demeure essentiel, le statut d'un outil scientifique sérieux et de premier plan. Ainsi, il y aurait sur ce même thème de nombreuses autres études à mener, ne serait-ce par exemple qu'autour du figuier, arbre qui, de la grotte du Lupercal au Comitium et au champ de Mars, accompagne le prodige de l'allaitement du premier roi ainsi que sa disparition, arbre à la valeur à nulle autre pareille, lié lui aussi à la chèvre fécondante (caprificus) et que, comme nous l'apprend Pline, on ne pouvait couper sans sacrifice expiatoire131. Mais nous souhaitons avant tout qu'à propos des Lupercales, comme pour n'importe quelle autre question scientifique du reste, on ne se contente plus d'une sorte d'hypothèse minimale et vaguement consensuelle. Minimale, parce que n'expliquant pas l'ensemble des données du problème, à savoir entre autres, la présence du flamen Dialis ou le rire du Luperque, et vaguement consensuelle, parce que, si l'on s'accorde usuellement sur les valeurs purificatrices et sur une connotation funèbre et infernale du loup, totalement infondée du reste, on s'efforce d'ordinaire de tourner pudiquement cette page de l'histoire religieuse romaine en s'abstenant d'expliquer la totalité du rituel. F. Blaive notait tout récemment que la cérémonie des Lupercalia constituait « une question à peu près définitivement résolue »132. Nous espérons que nos hypothèses permettront au moins de ne pas souscrire à un tel jugement, qu'elles aideront à ne pas concevoir cette question, qui, de toute évidence ne l'est pas – car nous n'avons pas la prétention extravagante de clore un aussi tumultueux et complexe débat ! – comme « définitivement résolue ».

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Bibliographie

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Notes

1 Voir Mastrocinque 1993.

2 Voir Duval 1977.

3 Nous nous contenterons de renvoyer à la thèse développée par Carandini et D. Bruno 2008 et à sa recension par Wiseman 2009, p. 527 et s.

4 Sources utilisées dans cet article : Schol. Platon Phaed., 244b. ; Varron, Ll., 5, 85 ; 6, 13 ; 34 ; Q. Aelius Tibero, Hist., 1, fr. 3, HRR, 1, p. 308-309, cité par Denys d’Halicarnasse, 1, 80, 1 ; 1, 32, 3-5 ; 1, 79, 8 ; Cicéron, Cael. 11, 26 ; Ph. 3, 12 ; Tite-Live, 1, 5, 1-2 ; Properce, 4, 1, 25-26 ; Ovide, F., 2, 31-32 ; 2, 267-252 ; 5, 102 ; Nicolas de Damas, Caes., 21 ; Valère Maxime, 2, 2, 9 ; Juvénal, 2, 142 ; Suétone, Aug., 31, 5-6 ; Dion Cassius, 44, 6, 2 ; Plutarque, Rom. 21, 4-10 ; Num. 19, 8, Caes. 61, 1-3 ; R Q. 68 ; Justin, Ep., 43, 1-2 ; Lydus, Mens., 4, 25 ; 83, 5-8 ; Quintilien, 1, 5, 66 ; Censorinus, D.Nat., 22, 15 ; Pseudo Aurelius Victor, Orig., 22, 1 ; Arnobe, 4, 3 ; Nonius, 114-117 L. ; Prudence, Perist., 10, 161-165 ; Clément d'Alexandrie, Str., 1, 108, 3 ; Saint Augustin, Civ., 18-12 ; Lactance, Inst., 1, 21, 45 (prêtres courant nus) ; Servius, Ad Aen. 8, 343 ; Polemius Silvius, F. ad m. Febr. I, I, 13, 2, dans Degrassi p. 265, Rome, 1963 ; P. Festus, 23 L ; 75 L. ; Carandini (dir.) 2006, a rassemblé un corpus de références sur le rituel des Lupercalia (p. 109-113). Voir commentaire p. 348 et s.

5 Properce, 4, 1, 25-26, juge ces Lupercales licencieuses. Discussion autour de la nudité du Luperque : Porte 1976, p. 817 et s. Porte ne croit pas en une nudité absolue du luperque défendue par Holleman 1973. Sur la nudité à Rome, désormais : Cordier 2005.

6 Citons, parmi une bibliographie surabondante : Preller 1881, p. 389 ; Otto 1913, p. 70-72 ; Tennant 1988 ; Mastrocinque 1993, p. 153 et s. ; Pötscher 1984, p. 221-241, pour les partisans du loup. Parmi les tenants de la chèvre : Rose 1932-33, p. 385 et s. ; Momigliano1969, p. 476-477 ; Gjerstad 1962, p. 11 ; Flobert 1983, p. 93 et s. ; Porte 1995, p. 118 et s.

7 Bayet 1999, p. 79. Momigliano1969.

8 Varron, Ll., 5, 85 ; 6, 13.

9 Arnobe, 4, 3, s’appuyant sur Varron Antiquitates rerum divinarum, fr. 221, B. Cardauns (éd.), Wiesbaden, Franz Steiner, 1976.

10 Ovide, F., 2, 423.

11 Quintilien, 1, 5, 66.

12 Servius, Ad Aen., 8, 343 ; Plutarque, QR, 68 ; Rom., 21, 5, défend le lien entre louve et Lupercales ; Varron, cite par Arnobe, 4, 3 ; pour les modernes, G.F. Unger 1881, 36, p. 50 et s. (étymologie voisine, parcere = arcere) ; voir bibliographie dans Momigliano 1969, p. 477, n. 52.

13 Schol. Platon Phaed., 244b. ; Varron, Ll., 5, 85 ; 6, 13 ; Tite-Live, 1, 5, 1-2 ; Ovide, F., 2, 261-8 ; Denys, Ant. Rom. 1, 80 ; Valère Maxime, 2, 2, 9 ; Plutarque, Rom. 21, 4 ; QR, 68 ; Justin, 43, 1, 7 ; Macrobe, Sat., 1, 22, 2 ; Clément d'Alexandrie, Str., 1, 108, 3 ; Servius, Ad Aen., 8, 343 ; sur l'assimilation Pan-Faunus, lire les réflexions de Carandini 1997, p. 175, n. 2. et de Parker, 1993.

14 Festus, 75 L.

15 Ibid., Duval 1976 ; Porte 1995, p. 119.

16 Ovide, F., 2, 361 et s. ; 2, 420-452.

17 Sur le rôle de Junon dans les Lupercalia, Dury-Moyaers, Renard 1981, p. 153 et s. Unger 1881, p. 72 a essayé ainsi d’éliminer l’encombrante présence de Junon. Warde Fowler 1899, p. 257, quant à lui, a cherché à nier le rôle de Faunus. Martorana 1976, p. 241 et s., a proposé de voir dans les Lupercales une hiérogamie unissant Faunus et Junon ; De Cazanove 1986, p. 186, se fonde sur l’iconographie des acrotères dans le Latium des VIe et Ve siècles av. J.-C. pour légitimer l’association entre Iuno Sospita et Faunus.

18 Duval, 1977.

19 Ovide, F., 2, 361 ; Plutarque, Rom., 21 ; Valère Maxime, 2, 2, 9.

20 Quintilien, 1, 5, 66 ; Servius, ad. Aen., 8, 343.

21 Ovide, F., 2, 371-372 et 2, 431-444.

22 Plutarque, Rom., 21, 6-10 ; QR, 68.

23 Id, Rom., 21, 6-9.

24 Ovide, F., 2, 267 et s. ; Juvenal, 2, 142 ; Lydius, De Mens., 425 ; Festus, 75 L., Servius, Ad Aen., 8, 343.

25 Plutarque, Caes. 61.

26 Nicolas de Damas, Caes., 21 ; Plutarque, Caes., 61 ; Rom. 21 ; QR, 68.

27 CIL, 1, 269 ; Ovide, F. 2, 31 ; Denys, Ant. Rom., 1, 80.

28 Varron, Ll., 6, 34.

29 Ibid., Denys, 1, 80, 1.

30 Tacite, Ann., 12, 24.

31 Voir encore assez récemment, Wiseman 1995. Désormais id 2008, p. 52 et s., p. 63.

32 Saint Augustin, Civ., 18, 12.

33 Michels 1953, p. 35 et s.

34 Ovide, 2, 279 et s.

35 Ovide, 2, 364 et s. ; Plutarque, Rom., 21 ; Servius, Ad Aen., 8, 343.

36 Tite-Live, 1, 5, 2 ; Denys, 1, 80.

37 Alföldi 1972, p. 307 et s., p. 322-323 ; Ulf 1982.

38 Briquel 1992, p. 51 et s. ; Camous 2010, p. 111-112.

39 Poucet 1985, p. 106 et s. limite l'usage de l'ethnologie avec une sévérité qui revient quasiment à en proscrire l'utilisation ; Capdeville 2008, p. 5 se prononce tout simplement contre.

40 Capdeville 1962, p. 51 et s.

41 Briquel 1980, p. 267 et s.

42 Wiseman 1995 (2), p. 77 et s.

43 Dumézil 1929, p. 157 et s. ; Id 1948, p. 7 et s.

44 Varron, L., 6, 13 ; Q. Aelius Tibero cité par Denys, 1, 80 ; Ovide, F., 2, 19, 34 ; Plutarque, Rom. 21, 4 ; RQ, 68 ; Censorinus, DN, 22, 13, 15 ; Nonius, p. 114-117 ; Lydus, Mens., 4, 25 - 83, 2-13 ; P.Festus, 27 L. ; Polemius Silvius, I, I, 13, 2, dans, Degrassi 1963, p. 265.

45 Ziolkowski 1998-1999, p. 191 et s.

46 Tite-Live, 1, 5, 2.

47 Carandini 1997, p. 184.

48 Déjà Lefèbvre 1909, p. 74-75 ; Eitrem 1915, p. 52-53. La bibliographie est surabondante sur la question. Plus récemment, Foucher 1976 ; Duval 1976.

49 Voir essentiellement les réflexions de Porte 1973 ; Porte 1976 (2) ; Porte 1995,. Sur un glissement de sens du rituel, Ziolkowski 1998-99, n. 45.

50 Pour des travaux associant les deux fonctions du rituel on remontera à Warde Fowler 1899, p. 319 ; et plus récemment : Foucher 1976, p. 277-280 ; Duval 1976, p. 266 ; Scullard 1981, p. 77 ; Bayet 1999, cit., p. 80 ; Carandini 1997, p. 183 et s.

51 Capdeville 1962, n. 39, p. 9, n. 24 ; Tennant 1988, p. 85 et s.

52 Immense bibliographie parmi laquelle nous retiendrons Pascal 1895, p. 138 et s. ; Binder 1964 ; Alföldi 1974 ; Holleman 1974.

53 Déjà chez Schwegler1853, p. 363 ou Mannhardt 1884, p. 78 et s. ; Brelich 1956, p. 110 et n. 35. Encore récemment, Carandini, 1997, p. 76.

54 Michels.1953, n. 33.

55 Wagner 1989, p. 83 et s., (p. 89-90).

56 Holleman 1985, p. 609 et s. ; Mastrocinque 1993, p. 138 et s. Voir fig. 11, p.147 : démon étrusque à tête de loup.

57 Ernout et Meillet 1959, Lupercus, p. 370, mentionnent cette étymologie mais ne la retiennent pas. Quant à Bayet 1999, p. 79, il la jugeait inacceptable.

58 Hild 1904, p. 1398 et s., p. 1399.

59 Tite-Live, 10, 27, 8-9.

60 Ibid, 10, 28.

61 Ibid.,1, 4, 7.

62 Lupa-prostituée attesté depuis Plaute, Ep., 403, Truc. 657 et Lucilius, 334, M. Sur la polysémie du terme lupa : Meurant 2000, 78, p. 61 et s. n. 49.

63 Macrobe, Sat., 1, 12-15 ; Plutarque, Rom. 5 ; Aulu-Gelle, 7, 7.

64 Justin, 43, 1, 7 ; Hild, 1904, n. 58, p. 1399 ; Altheim - Mattingly 1939, p. 206 et s. ; Blumenthal 1930, p. 38.

65 Pour une définition particulièrement synthétique du totémisme : Testart, Le communisme primitif, Paris, 1985, p. 257-259.

66 Il est hors de question de retracer ici l'histoire de la théorie totémique. Sur l’histoire du totémisme de son origine et son âge d’or, Rosa 2003. Jalons marquants : MacLennan 1870 ; Frazer 1898 [1887] ; Durkheim 1900-01, p. 82 et s. ; Id. 2007 [1912], p. 167 et s. ; S. Freud 2001 [1912-1913] ; Métais 1951, p. 83 et s. ; Radcliffe-Brown 1952 ; Haekel 1957, p. 17 et s.

67 Lévi-Strauss 1962.

68 Testart 1985, p. 257 et s. pour sa critique de Lévi-Strauss 1962 (1) ; Adler 1998 (toutes les contributions) ; Adler 2000, chapitre 6 ; ou de façon plus inconsidérée : Fogelson - Brightman 2002, p. 305 et s. Par ailleurs, la théorie totémique, malgré Lévi-Strauss 2002, n'a jamais été perdue de vue par la recherche, y compris dans les années qui suivirent sa remise en cause par le savant structuraliste. Par exemple Ferreira 1965, et Dousset-Leenhardt 1975, 40, p. 107 et s.

69 Dumézil 2000.

70 Voir particulièrement Dumézil 1954 et Id., 2000, chapitre 3 qui se conclut p. 48 par « es Indo-Européens qui sont devenus les Romains ont gardé sans discontinuer, sans crise, la conception, déjà achevée avant leurs migrations, qui désigne partout à l'aube de l'histoire, les aboutissements phonétiques de *deiṷos ». Un tel absolutisme ne pouvant par ailleurs que paraître suspect.

71 Sergent 1991.

72 Ibid., p. 30.

73 Popper 1956.

74 Carandini 1997, p. 199 et s. Le savant italien établit un parallèle entre Cacus et Faunus, forces du chaos, d'une part, et Picus et Latinus, figures civilisatrices d'autre part. En Latinus, il voit le fondateur d'un culte « civilisé » du monte Cavo, se substituant au culte « barbare » de Faunus comportant un sacrifice humain. Picus, synthèse de Picumnus et de Pilumnus, représenterait le premier « chef » d'Albe. Carandini exploite le parallèle que l'on peut établir entre Zeus, triomphant des Titans, et Picus, figure positive qu'il associe à Hercule et Latinus s'opposant à Cacus (p. 215). Sur l'origine du culte de Jupiter Latiaris et l'analyse des différentes divinités qui auraient pu précéder Jupiter au sommet du monte Cavo, voir Grandazzi 2008, I, p. 662 et s. Sur l'attribution à Faunus de la paternité du sacrifice à Jupiter Latiaris, schol. Cicéron, orat. Bobiensia, éd. Hildebrandt, 1907, p. 128-129, texte et trad. Grandazzi 2008, II, p. 556-557.

75 Ovide, F., 3, 54-55 ; Plutarque, Rom. 4, 2 ; 7, 7 ; Fort.Rom. 8 ; OGR, 20, 3-4.

76 Parmi une abondante bibliographie Klügmann 1879, p.38-53 et Dulière 1979, p.73 ; Alföldi 1965, p.277 ; Briquel - Adam 1982 ; Carandini 1997, p. 180-181 ; Wiseman 1993, p. 61 et s. Sur l'identification des oiseaux du miroir : Meurant 2005, p; 223 et s. p. 246 et s.

77 Ovide, F., 3, 35-39.

78 Servius, Ad Aen. 1, 273.

79 Interprétation défendue par Briquel 1976, p. 39, voir aussi Meurant 2005, p. 246, fig. 3.

80 Plutarque, Fort. Rom., 21.

81 Videgain 1999, p. 223.

82 Consulter sur la Toile : oiseaux.net/oiseaux/pic.noir.html.

83 Ovide, F., 3, 295 et s.

84 Scheid 1985, p. 42.

85 Ovide, F. 3, 329 et s.

86 Lévi-Strauss 2002, p. 132.

87 Rose 2008, p. 49 et s., p. 70. ; Pline l'Ancien, N. H.,10, 20.

88 Denys, 1, 14 ; Martin 1984, p. 203 et s.

89 Nonius, 835, L.

90 Brind'amour 1975, p. 23 et s. ; Briquel 1976, p. 39 ; Meurant 2005, n. 75, p. 256-257.

91 Cicéron, Brut., 11, 75 ; De Or., 1, 71 ; Nat. 2, 2, 6 ; Div., 1, 45, 101 ; Ovide, F. 4, 662 ; Virgile, Aen. 6, 775 ; 7, 81 ; Denys, 5, 16, 2-3 ; 7, 254, Servius, Ad Aen., 6, 775 7, 47 ; 7, 81 ; 8, 314.

92 Calpurnius Siculus, 1, 33 ; Pline l'Ancien, N. H., 8, 151 ; 30, 84 ; 25, 29.

93 Justin, 43, 1.

94 Pline l'Ancien, N. H., 10, 20.

95 Brelich 1955, p. 56.

96 Briquel 1976, n. 89, p. 35-36.

97 Rose 2008 n. 86, p. 70

98 Pline l'Ancien, N. H., 29, 92 ; 30, 147.

99 Plutarque, Fort. Rom., 21.

100 Durkheim 2007 p. 238.

101 Pline l'Ancien, N.H. 8, 34, 1-3.

102 Ibid., 8, 34, 4.

103 Ibid., 8, 34, 1.

104 Parmi une bibliographie très abondante, Paulme 1954, chapitre 7 ; Mubesala Lenza 2006, p. 56 et s. ; Bourguignon, Kafando 2007, p. 32-33 ; Itoua 2007, p. 89 et s.

105 De Ganay 1942.

106 Mubesala Lenza, 2006 p. 58-59.

107 Marchetti Longhi 1933.

108 Plutarque lui-même (QR, 68) note que la présence du chien pourrait être lié à son rôle pastoral.

109 Schwegler 1853 p.361, n. 10 ; Mannhardt, 1884, n. 53, p. 86 ; Hild 1904n. 58. Lupus-hircus a aussi été proposée par Carcopino 1925, p. 68-69. Voir aussi Nilsson 1956. Pour quelques exemples d'étymologies modernes par lupus : Jordan 1879, p. 164 (synonyme de lupus) ; Unger 1881, n. 13 ; Marbach 1927, (1815-1834) ; Jordan 1882, p. 126, n. 1 ; Deubner 1910, ; Wissowa 1912, p. 209 ; Ernout, Meillet 1959 ; Gruber 1960-1961 ; Liou Gille 1980, p. 183 ; Latte 1960, p. 86.

110 Lévi-Strauss 1962, p. 95 et s.

111 Durkheim 1897p. 50 et s. ; Cazeneuve 1971, p. 41 et s. (sur l'impureté) et p. 96 et s. ; Testart 1985, p. 357 et s. Pour une étude ethnographique du sang : Cros 1990.

112 Durkheim 2007, p. 218.

113 Girard 1972, p. 61.

114 Lévi-Strauss 1962, p. 118 ; voir aussi Id. 2007, p. 133 et s.

115 Plutarque (QR, 68) suggère que le chien soit sacrifié en vertu de sa qualité d'animal « ennemi du loup ».

116 Id., Ibid.

117 Plutarque, Rom., 2.

118 Cicéron, Cael. 26, Fera quaedam sodalitas et plane pastoricia atque agrestis germanorum lupercorum, quorum coitio illa siluestris ante est instituta quam humanitas atque leges, trad. J. Cousin, CUF, Paris, 1969 ; voir aussi Ovide, F., 2, 280 et s.

119 Porte 1995, p. 119.

120 Lévi-Strauss, 1962, p. 124.

121 Testart 1985, p. 403.

122 Lévi-Strauss 2009, p. 126 et s.

123 Testart 1985, p. 403-404.

124 Ovide, F., 2, 284.

125 Aulu Gelle, 10, 15, 12 ; Plutarque, QR., 111.

126 Blaive 2007, p. 207 et s., p. 209, croit aussi à la présence de ce prêtre et imagine une participation indirecte.

127 Aulu Gelle, 10, 15, 24.

128 Tite-Live, Praef, 7.

129 Aulu Gelle, 10, 15. Les tabous liés au monde sauvage (viande crue, nudité) et comme passage à un monde organisé (chèvre, cheval, farine, liens, coiffure etc…) voisinent dans le carcan symbolique qui enserre l'existence de ce prêtre.

130 Horace, Odes, 3, 18.

131 Pline l'Ancien, N.H., 15, 20, 4. Sur la valeur du figuier : Wiseman, art. cit., n. 31, p. 64, n. 60.

132 Blaive 2007, p. 207.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thierry Camous, « Du rire du pivert au rire du luperque. Propositions pour une nouvelle interprétation du rituel des Lupercalia », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 124-1 | 2012, mis en ligne le 19 décembre 2012, consulté le 23 août 2014. URL : http://mefra.revues.org/104

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Auteur

Thierry Camous

Docteur en histoire ancienne (Paris IV Sorbonne), professeur agrégé - thierrycamous@ac-nice.fr

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