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Résumés

Le présent article examine une série de textes mentionnant la maîtrise des serpents par des prêtres marses, et les représentations identitaires associées à ces pratiques, qui ont évolué au cours des siècles. Il analyse ensuite la réutilisation de ces représentations aristocratiques par des milieux d’affranchis, qui emploient le motif du serpent sur des tombes de date augustéenne pour affirmer leur adhésion aux représentations identitaires locales.

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Texte intégral

  • 1 Tous mes remerciements vont à Anne Vial-Logeay pour m’avoir incité à aborder les problématiques dév (...)
  • 2 Cf. Godelier 2007, p. 37-43 pour la distinction que nous utilisons ici entre imaginaire et symboliq (...)

11.1. Toute étude du sentiment d’identité des peuples de l’Italie préromaine pose de grandes difficultés de méthode et de documentation. Nous partons dans le présent article d’une définition du sentiment d’identité qui cherche à être opératoire eu égard à ces difficultés1. Ce sentiment nous paraît impliquer :
- une représentation mentale à propos de la collectivité à laquelle le locuteur appartient, qui soit stable ou tende à la stabilité,
- une opposition perçue par le locuteur entre cette représentation et celle qu’il se fait des autres collectivités pour lesquelles il possède une représentation explicite,
- des symboles, c’est-à-dire, selon la définition proposée par l’anthropologue Maurice Godelier2, des pratiques socialement normées ou des référents matériels socialement identifiés, qui sont liés par les locuteurs à la représentation qu’ils se font d’eux-mêmes.

  • 3 Cf. ici aussi Godelier 2007, p. 37-43.

2Un sentiment d’identité comporte donc une composante imaginaire – encore une fois au sens de Maurice Godelier3 – c’est-à-dire des représentations mentales, en l’espèce contrastives, liées à deux groupes humains différents dont celui auquel appartient le locuteur concerné, et une composante symbolique, donc observable, car liée à des objets matériels et à des comportements.

  • 4 À ce sujet, cf. par exemple Le Roux 2004, notamment p. 303-306. Nous nous permettons de renvoyer ég (...)

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1.2. Cette définition permet d’identifier les difficultés qui se posent dans l’étude des populations de l’Italie républicaine. La part imaginaire, c’est-à-dire les représentations mentales, conscientes ou non, et les discours par lesquelles celles-ci s’exprimaient, fait très largement défaut : nous ne possédons pas de source littéraire qui puisse être attribuée à un Marse et qui renvoie à un sentiment d’identité marse ; les sources épigraphiques, quant à elles, sont très peu nombreuses et elles appartiennent à des genres codifiés. Quant aux symboles, aux lieux, pratiques et objets auxquels les Marses pouvaient associer une représentation d’eux-mêmes comme collectivité distincte d’autres collectivités, les données archéologiques nous donnent accès à de nombreuses données, mais elles ne disent rien et ne peuvent rien dire d’immédiat sur la motivation imaginaire qui pouvait leur être associée, en d’autres termes, sur leur pertinence pour le sentiment d’identité marse4.

4Ainsi, il n’est pas certain que l’adoption de tel ou tel type de décor monumental indique une modification du sentiment d’identité marse : il se peut que ce décor ait été perçu comme un simple embellissement, ou encore comme une manière pour la collectivité d’affirmer sa maîtrise des courants culturels contemporains à l’égal de ses voisins, ou au contraire comme une manière de se représenter soi-même comme part intégrante d’une collectivité plus vaste, celle qui possède déjà ce type de décor. Dans le premier cas, la motivation identitaire est nulle et le décor concerné n’est pas un symbole, dans les deux autres, elle existe, mais elle n’est pas la même, puisqu’il s’agit de se représenter soit comme une collectivité aussi prestigieuse que les autres, soit comme une composante intégrée à une collectivité plus large. En première analyse, la culture matérielle, même figurative, n’indique rien d’univoque sur le sentiment d’identité de la collectivité concernée.

5Aussi une étude du sentiment d’identité gagne-t-elle à s’appuyer en premier lieu sur des sources textuelles, littéraires ou épigraphiques : si peu nombreuses ou si figées soient-elles, ces sources peuvent contenir la trace explicite d’un sentiment d’identité, sous la forme de prédications contenant des lexèmes renvoyant au groupe. Telle pratique ou tel objet peuvent être liés à telle représentation qui s’exprime linguistiquement dans le texte concerné par l’emploi de l’adjectif « marse », prédiqué de cette pratique ou de cet objet. De telles prédications sont encore plus significatives si elles sont opposées à d’autres, contenant par exemple l’adjectif « romain » : les Romains sont ceci ou font ceci ou utilisent ceci, et les Marses, cela. Mais une difficulté supplémentaire est que le sentiment d’identité n’est pas le même selon la collectivité à laquelle est opposé le groupe auquel le locuteur appartient. L’identité marse ne se définit pas nécessairement de la même façon face aux Vestins que face aux Romains, par exemple. Dans le présent article, nous considérons le sentiment d’identité marse face aux Romains. Une autre difficulté est que les textes littéraires qui nous restent sont en latin ou en grec et donnent un point de vue romain et non marse : les sources littéraires ont été rédigées dans le cadre de la littérature latine, dont la perspective est globalement celle des élites romaines, ou par des auteurs de langue grecque au courant des traditions romaines. Il est nécessaire d’établir, pour chaque texte, dans quelle mesure il livre indirectement accès à un point de vue marse.

6Dans les conditions favorables où des textes existent, il devient possible, dans un deuxième temps, d’examiner si la culture matérielle telle que la livre l’archéologie paraît pouvoir renvoyer à l’imaginaire et au sentiment d’identité auxquels les sources textuelles donnent accès. Il est alors nécessaire de fournir les critères sur lesquels se base la mise en relation des objets et des textes. La richesse des données archéologiques, qui permettent notamment des hypothèses sur les différents milieux sociaux concernés, permet alors d’approfondir les résultats de l’étude des textes.

  • 5 Sur l’articulation entre les symboles et représentations que la collectivité propose à chacun de se (...)

7Nous avons indiqué que le sentiment d’identité collective est stable ou tend à la stabilité. De fait, les symboles sont partagés par toute la collectivité à un moment donné et sont transmis aux générations ultérieures. Mais les représentations, conscientes ou non, que chacun associe à ces symboles peuvent varier5. Et chaque génération peut modifier ce qu’elle a reçu de la précédente. Dans la présente étude, nous nous efforçons, à partir de sources littéraires et aussi épigraphiques et archéologiques de discerner une évolution dans le sentiment d’identité des Marses vis-à-vis des Romains, permise par la relation même entre Marses et Romains : il s’agit d’une co-évolution du sentiment d’identité des uns et des autres les uns vis-à-vis des autres.

  • 6 Pour une brève synthèse relative à l’Histoire du pays marse, cf. Letta 2001a et Letta 2003, deux ve (...)
  • 7 Le nombre et les limites exacts des municipes marses sont un sujet de controverses. Cf. les observa (...)

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2.1. Les Marses sont une population italique qui habite les rives du lac Fucin, au nord-est du Latium, ainsi que la haute vallée du Liris, séparée du lac par une crête montagneuse6. Ils passent sous la domination romaine à la fin du IVe siècle avant notre ère, reçoivent le statut de socii, qu’ils conservent jusqu’à la Guerre Sociale à laquelle ils participent activement, puis sont intégrés dans la cité de Rome comme municipes7.

  • 8 Sur ce point, cf. Dupraz à paraître 1.

9Un point caractéristique est représenté par l’épigraphie du pays marse à l’époque républicaine : dès une date ancienne, les premières décennies du IIIe siècle avant notre ère, le latin et non la langue sabellique de la population marse est la langue de la grande majorité des inscriptions. Plus précisément, les inscriptions appartiennent dans leur très grande majorité à un seul et même genre épigraphique, celui des dédicaces votives effectuées à des divinités par des particuliers ou des collectivités, donc par des membres des élites sociales à titre personnel ou institutionnel8.

10L’interprétation qui peut être donnée d’une adoption aussi précoce du latin, mais limitée dans les témoignages dont nous disposons à des textes d’apparat qui ne renvoient pas nécessairement à une pratique courante du latin, surtout à une date aussi ancienne que la première moitié du IIIe siècle avant notre ère, est le désir de la part des élites marses d’affirmer leur intégration linguistique dans l’espace latinophone, romain. Cette interprétation comme désir spécifique d’affirmer la maîtrise du latin, alors même qu’aucun texte n’indique explicitement ce désir, s’autorise d’un fait, à savoir que la langue de la population, au moins au début de la période, n’est pas le latin, mais une langue sabellique. Le choix du latin est donc marqué et correspond à un projet, probablement conscient.

11Mais ce choix d’affirmer ostensiblement la maîtrise du latin est lui-même ambigu. Il n’indique pas nécessairement que les élites marses ne se représentaient plus comme telles et cherchaient à s’affirmer comme purement romaines. Il peut tout à fait indiquer que les Marses se veulent les égaux des Romains, y compris linguistiquement, sans pour autant cesser de se percevoir comme distincts de ceux-ci. Ce choix montre seulement que les élites marses n’ont pas souhaité afficher leur maîtrise de leur langue sabellique, et cette maîtrise ou son absence demeurent inévaluables.

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2.2. Les Marses sont connus par un grand nombre de sources littéraires le plus souvent très brèves. Nous souhaitons ici commenter une petite série qui nous paraît cohérente de textes contenant à notre sens des indications sur une partie du contenu imaginaire et symbolique du sentiment d’identité marse. Il s’agit d’indications relatives à des Marses, prototypiquement des prêtres de sexe masculin membres d’élites se présentant par ailleurs comme guerrières, qui affichaient un contrôle des serpents comme caractéristique spécifique de leur statut de Marses. Selon nous, les élites marses ont mis en valeur cette maîtrise des serpents dans le cadre d’une représentation de soi qui visait à les distinguer des élites romaines de leur temps. Les textes correspondants attestent donc une rivalité entre élites marses et romaines, dont nous souhaitons analyser les modalités et l’évolution.

13En regard de cette petite série de sources littéraires, nous proposons ensuite une analyse d’un groupe de cippes funéraires avec épitaphes qui nous paraît, par la similitude des motifs, renvoyer lui aussi, indirectement, à un imaginaire identitaire.

143.1. La source la plus ancienne date d’avant la Guerre Sociale : il s’agit d’un fragment du satiriste latin Lucilius.

Iam disrumpetur medius, iam, ut Marsus colubras
disrumpit cantu, uenas cum extenderit omnis.


Alors il se brisera en deux, alors, de même que le Marse
brise les couleuvres par son chant, quand il aura tendu toutes ses veines.
(Lucilius, XX, 7 Charpin)

  • 9 Point souligné à juste titre par Letta 1972, p. 96, y compris à propos des passages de Pomponius et (...)

15Le passage de Lucilius n’indique rien sur les particularités du Marse, sinon que celui-ci agit sur les couleuvres par un pouvoir surnaturel. Quoi qu’il en soit, cette action est présentée comme un fait9, dans un genre de poésie qui suppose description du monde effectif dans lequel vit le poète : même une comparaison se doit de faire référence à ce monde effectif.

16Une source également fragmentaire, au siècle suivant, est fournie par un vers de l’auteur d’Atellanes Pomponius :

Mírum ni haec Marsa ést, in colubras cállet cantiúnculam.

Pour sûr cette femme est marse, contre les couleuvres elle a un pouvoir par sa petite chanson.
(Pomponius, Pictores, VII Ribbeck)

  • 10 Hypothèse soutenue par Letta 1972, p. 96, possible mais non démontrable.

17Ce passage cité par Nonius pour l’accusatif adverbial cantiúnculam documente une femme qui, à tort ou à raison, est identifiée comme Marse en raison du pouvoir surnaturel de son incantation sur les serpents. Peut-être le passage est-il ironique, si le personnage qui émet ce jugement était ridicule10. Une atellane, comme une satire, décrit un monde qui doit coïncider dans l’ensemble avec le monde effectif présent.

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3.2. Au Ier siècle avant notre ère encore, deux témoignages plus précis, dans des genres littéraires très différents, permettent des hypothèses sur la pratique marse et sur les représentations qui pouvaient lui être associées. Le premier est celui de Cicéron, dans le De Diuinatione : dans cet ouvrage se trouvent deux mentions relatives à des augures marses. La première est attribuée au personnage de Quintus :

(...) non habeo denique nauci Marsum augurem, non uicanos haruspices, non de circo astrologos, non Isiacos coniectores, non interpretes somniorum (...)

(...) pour finir, je ne fais aucun cas d’un augure marse, d’haruspices villageois, d’astrologues du cirque, de devins isiaques, d’interprètes pour songes (...).
(Cicéron, De Diuinatione, I, 58, 132)

  • 11 Rien ne permet, pace Letta 1972, p. 96, de supposer que la citation d’Ennius qui suit faisait elle (...)
  • 12 Vicanos peut être ici interprété comme adjectif qualificatif « digne d’un village, de bas étage » e (...)

19Ce passage peut mentionner11 l’existence de prêtres du pays marse qui pratiquaient une forme de divination. Le choix du lexème augurem nous paraît significatif : il fait référence à Rome à un collège officiel, et il est envisageable qu’il en soit de même pour les Marses dans ce passage, même si plus loin la mention d’haruspices de uicus12 et d’astrologues du cirque fait référence à des particuliers vendant leurs services sur les marchés romains ou italiens, et si tel peut donc aussi être le cas du Marsum augurem. Si notre hypothèse est correcte, ce que Quintus, qui défend la divination, méprise, c’est le manque de compétence des augures marses, qui s’explique par leur caractère rural.

20Cette analyse nous paraît corroborée par le deuxième passage cicéronien :

‘Difficilis auguri locus ad contra dicendum’. Marso fortasse, sed Romano facillimus.

‘Un sujet délicat pour qu’un augure y contredise’. Pour un Marse, peut-être, mais pour un Romain c’est très facile.
(Cicéron, De Diuinatione, II, 33, 70)

  • 13 Mépris noté par Letta 1972, p. 96-99, et par Piccaluga 1976, p. 209.

21Le personnage de Marcus, hostile à la divination, vient d’annoncer qu’il allait traiter le cas des auspices. Il donne la parole à un interlocuteur fictif, qui lui indique qu’il doit lui être difficile, lui qui est augure, de parler contre les auspices. Et en effet Cicéron est membre du collège sacerdotal romain des augures. Marcus répond que la difficulté ne se pose que pour un augure marse, pas pour un augure romain, qui est au fait des théories philosophiques du moment. Le parallélisme entre « marse » et « romain » incite selon nous à considérer que Cicéron fait référence ici aussi à des prêtres marses officiels, qu’il dénomme augures. Le mépris de Marcus pour ces prêtres d’un peuple rural isolé est le même que celui de Quintus13 ; plus loin nous tentons d’analyser ce mépris en termes de sentiment d’identité.

  • 14 Erronée nous paraît l’hypothèse de Letta 1972, p. 96 que les prêtres marses visés par Cicéron puiss (...)

22Les deux passages cicéroniens, et surtout le second, renvoient peut-être à l’existence de prêtres chargés de divination en pays marse14 qu’un auteur latin pouvait assimiler à des augures. Ces textes n’indiquent pas explicitement que les augures marses en question s’occupaient aussi de maîtriser les serpents, et donc ne peuvent pas être mis immédiatement en relation avec les fragments de Lucilius et de Pomponius, d’autant plus que ce dernier mentionne une femme.

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3.3. En revanche, une deuxième source, une génération plus tard, fait explicitement ce lien : il s’agit de la description d’Umbro dans le catalogue des alliés italiens de Latinus dans l’Énéide. Ce passage épique ne peut pour sa part être considéré comme une description fidèle du monde effectif présent ou passé. Il nécessite donc une interprétation plus complexe.

Quin et Marruuia uenit de gente sacerdos
fronde super galeam et felici comptus oliua
Archippi regis missu, fortissimus Vmbro,
uipereo generi et grauiter spirantibus hydris
spargere qui somnos cantuque manuque solebat
mulcebatque iras et morsus arte leuabat.
Sed non Dardaniae medicari cuspidis ictum
eualuit neque eum iuuere in uolnera cantus
somniferi et Marsis quaesitae montibus herbae ;
te nemus Angitiae, uitrea te Fucinus unda,
te liquidi fleuere lacus.


Bien plus, de la nation de Marruuium, est venu un prêtre,
coiffé sur son casque des feuilles heureuses de l’olivier,
envoyé par son roi Archippus, Umbro le très vaillant,
qui à la race des vipères, et aux hydres au souffle empesté,
pouvait verser le sommeil, de son chant, de sa main,
apaisait leurs colères, et, de son art, soulageait les morsures.
Mais non, de la lance des Dardaniens, soigner le coup,
il ne le sut pas, et contre ses blessures, ils furent inutiles, ses chants
porteurs de sommeil, et les herbes trouvées sur les montagnes des Marses ;
toi, la forêt d’Angitia, le Fucin aux ondes de verre,
les lacs limpides te pleurèrent.
(Virgile, Énéide, VII, 750-760)

  • 15 Cf. Briquel 1978, p. 61-62.

24Cette description a été commentée par Dominique Briquel qui étudie la présence d’éléments d’un mythe marse relatif à un déluge local, en l’occurrence une inondation catastrophique du lac Fucin, dans ce passage15. Ce mythe est documenté par plusieurs textes que nous n’analysons pas parce qu’ils ne renvoient pas aux prêtres que nous étudions : aussi bien Archippus qu’Umbro, sans que le texte virgilien en porte la trace manifeste, semblent respectivement le roi marse dont l’impiété a provoqué ce déluge et le survivant innocent qui fonde à nouveau la nation après celui-ci. Quoi qu’il en soit, indépendamment de la série de textes relatifs aux serpents que nous étudions, le passage virgilien semble renvoyer à des mythes et récits marses authentiques.

  • 16 Cf. Briquel 1978, p. 61.

25Dominique Briquel observe que « Virgile a reporté sur lui [scil. Umbro] tout ce que l’on racontait des Marses des bords du lac Fucin, leurs connaissances surnaturelles et principalement leur capacité à soigner les morsures de serpents »16. Il s’agirait donc d’un texte hétérogène, et de fait il n’est pas du tout certain que le mythe marse de déluge dont les personnages sont issus et les traits prêtés à Umbro proviennent de la même source.

26Selon nous, ces traits réunissent la pratique à quoi Lucilius faisait allusion déjà un siècle auparavant, à savoir une maîtrise surnaturelle des serpents, et l’appartenance à un collège officiel, à une institution sacerdotale. Umbro est d’abord présenté comme prêtre, sacerdos, terme plus générique, mais tout aussi officiel que celui d’augur qu’emploie Cicéron. Selon nous il doit s’agir du ou des mêmes collèges, par ailleurs spécialistes d’auspices comme l’indique Cicéron. Ce sacerdos est présenté par Virgile comme un maître des serpents : grâce à son chant, cantu, le même lexème que chez Lucilius, il peut, sinon les tuer comme chez Lucilius, du moins les endormir, et il soigne leurs blessures. Le passage virgilien ajoute une particularité importante aux notices de Lucilius et de Cicéron : le prêtre maître des serpents est aussi un guerrier, et plus précisément un chef de guerre.

  • 17 Les pratiques exactes des prêtres marses nous échappent, et ce sont les représentations liées à cel (...)
  • 18 Sur l’importance du motif guerrier dans la représentation de l’Italie unitaire développée après la (...)

27Ainsi, selon nous, par comparaison entre l’épopée virgilienne et des sources en principe tournées vers le monde effectif contemporain, la satire de Lucilius et la discussion philosophique de Cicéron, il est possible de supposer que Virgile a transposé à l’époque des origines des pratiques et surtout17 des représentations encore contemporaines, liées à des aristocrates prêtres et guerriers18 masculins. C’est probablement aussi à ces pratiques et représentations que faisait allusion Lucilius. Le passage de Pomponius, dans ce contexte, qui mentionne une femme, peut être une extension secondaire à toute la population marse de ce qui vaut originellement et prototypiquement pour les augures marses, que cette extension ait été faite ou acceptée par les Marses eux-mêmes ou qu’elle soit purement romaine.

  • 19 Sur l’effort pour constituer un sentiment d’identité italien à l’époque augustéenne, cf. Giardina 1 (...)
  • 20 Sur ce point, l’analyse de Piccaluga 1976, p. 208 nous paraît erronée : selon cette chercheuse, la (...)
  • 21 Ce qui conforte à notre sens notre analyse des passages cicéroniens : Virgile ne reprendrait pas un (...)

28Contrairement aux allusions cicéroniennes, dans le cadre de la représentation que Virgile élabore de l’Italie, comme destinée à l’unité sous domination romaine19, aucune rivalité entre les représentations marses et romaines n’apparaît20. La perspective du poète augustéen est en effet de présenter des populations qui, grâce à la venue d’Énée dans le Latium, sont destinées un jour à passer sous la domination romaine et à former une Italie unie21.

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3.4. À date flavienne, l’épopée de Silius Italicus comporte elle aussi un catalogue de peuples d’Italie : au chant VIII, le poète dénombre les forces romaines avant Cannes.

Hae bellare acies norant ; at Marsica pubes
et bellare manu et chelydris cantare soporem
uipereumque herbis hebetare et carmine dentem.
Aeetae prolem, Angitiam mala gramina primam
monstrauisse ferunt tactuque domare uenena
et lunam excussisse polo, stridoribus amnes
frenantem, ac siluis montes nudasse uocatis.
Sed populis nomen posuit metuentior hospes,
cum fugeret Phrygias trans aequora Marsya Crenas,
Mygdoniam Phoebi superatus pectine loton.
Marruuium, ueteris celebratum nomine Marri,
urbibus est illis caput, interiorque per udos
Alba sedet campos pomisque rependit aristas.
Cetera in obscuro famae et sine nomine uulgi,
sed numero castella ualent.


Ces troupes [scil. les Étrusques] savaient combattre ; mais la jeunesse marse
sait à la fois combattre de ses mains et par son chant endormir les serpents,
assoupir d’herbes et de formules la dent des vipères.
La descendante d’Éétès, Angitia, la première, leur montra les plantes mauvaises,
dit-on, et, par son contact, domptait les venins,
et faisait tomber la lune depuis le pôle, ralentissant de ses cris
les fleuves, et dénudait les monts en appelant les bois.
Mais a donné son nom aux peuples un hôte plus craintif,
fuyant Crènes la phrygienne au-delà des mers, Marsyas,
le plectre de Phébus ayant vaincu sa flûte mygdonienne.
Marruuium, célèbre par le nom de l’antique Marrus,
est pour ces villes une capitale, et dans l’intérieur, au travers de plaines
humides, Alba se tient, par ses fruits elle compense les blés.
Tout le reste est dans les ténèbres de la gloire, et pas de nom pour cette foule,
mais par le nombre valent leurs citadelles.
(Silius Italicus, Punica, VIII, 495-509)

30Le passage de Silius Italicus comporte des mythes d’origine liant la nation des Marses, et en particulier les pratiques en rapport avec les serpents, à des personnages d’origine grecque, Angitia et Marsyas. Le passage que nous souhaitons commenter à propos des représentations identitaires des Marses par opposition aux Romains est simplement la description des troupes marses : comme chez Virgile, il s’agit de guerriers qui par ailleurs sont les maîtres des serpents, par leur pouvoir surnaturel.

  • 22 Sur l’importance du modèle virgilien dans la composition des Punica, cf. Devallet – Miniconi 1979, (...)
  • 23 Cf. Briquel 1984, p. 95-96 : Silius semble avoir notamment utilisé soit les Origines de Caton, ouvr (...)

31Il est possible de considérer que Silius Italicus extrapole à partir des données virgiliennes dans sa description épique, quoique celle-ci se rapporte à une date historique22. Toutefois Silius Italicus compose aussi en faisant appel à des sources antiquaires fiables23. D’autre part Silius Italicus ne mentionne pas le rôle des prêtres dans cette représentation comme maîtres des serpents, contrairement à Virgile. Il se peut donc que le poète flavien, comme Virgile mais indépendamment de Virgile, et plutôt à partir d’une source antiquaire ou ethnographique, adapte une représentation que les élites marses se faisaient d’elles-mêmes, à savoir que celles-ci se percevaient comme des guerriers de grande valeur et aussi comme des maîtres des serpents. Silius Italicus indique comme Virgile - mais selon nous sans dépendre de lui sur ce point - la coïncidence de la fonction militaire et de la domination sur les serpents. Dans la réalité effective au-delà des transpositions épiques, il peut s’agir de représentations liées à des collèges aristocratiques et masculins de prêtres, ceux que mentionne Cicéron.

32Chez Silius Italicus encore plus que chez Virgile, s’agissant de la description des troupes du camp romain avant Cannes, cette représentation des Marses ne s’exprime pas comme agressivement hostile aux autres communautés, mais au contraire elle se présente comme un particularisme à l’intérieur d’une représentation unitaire de l’Italie.

  • 24 Pour une proposition d’identification, cf. note 33.

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3.5. Trois textes plus tardifs doivent être ajoutés à cette série. Il s’agit de deux brefs passages de Pline l’Ancien et d’une remarque un peu plus détaillée d’Aulu-Gelle ; ces trois textes renvoient nettement, selon nous, à une source commune inconnue24 :

  • 25 À propos de Crates de Pergame, philosophe du IIe siècle avant notre ère, et d’Agatharchide, érudit (...)

Crates Pergamenus in Hellesponto circa Parium genus hominum fuisse, quos Ophiogenes uocat, serpentium ictus contactu leuare solitos et manu inposita uenena extrahere corpori. Varro etiamnum esse paucos ibi, quorum saliuae contra ictus serpentium medeantur. Similis et in Africa Psyllorum gens fuit, ut Agatharchides scribit, a Psyllo rege dicta, cuius sepulcrum in parte Syrtium Maiorum est. Horum corpori ingenitum fuit uirus exitiale serpentibus et cuius odore sopirent eas ; mos uero liberos genitos protinus obiciendi saeuissimis earum eoque genere pudicitiam coniugum experiendi, non profugientibus adulterino sanguine natos serpentibus. Haec gens ipsa quidem prope internecione sublata est a Nasamonibus, qui nunc eas tenent sedes. Genus tamen hominum ex iis, qui profugerant aut cum pugnatum est afuerant, hodieque remanet in paucis. Simile et in Italia Marsorum genus durat, quos a Circae filio ortos ferunt et ideo inesse his uim naturalem eam. Et tamen omnibus hominibus contra serpentes inest uenenum : ferunt ictas saliua ut feruentis aquae contactu fugere ; quod si in fauces penetrauerit, etiam mori, idque maxime humani ieiuni oris.

Cratès de Pergame dit qu’il y a eu sur l’Hellespont, près de Parium, une nation d’hommes, qu’il nomme Ophiogenes, et que ceux-ci avaient coutume de soulager les blessures des serpents par leur contact, et d’extraire le venin du corps par l’imposition de leur main. Varron dit qu’il y existe encore à présent quelques-uns d’entre eux, dont les salives soignent contre les blessures de serpents. De même il y eut aussi en Afrique le peuple des Psylles, comme l’écrit Agatharchide, dénommé d’après le roi Psyllus, dont le tombeau est du côté de la Grande Syrte. Inné en leur corps était un poison mortel pour les serpents et qui les endormait par son odeur ; d’autre part ils avaient l’usage d’exposer leurs enfants à la naissance aux plus cruels de ceux-ci, et par ce moyen de vérifier la pudicité de leurs épouses, les serpents ne fuyant pas devant ceux qui étaient nés d’un sang adultérin. Ce peuple lui-même, il est vrai, a été éliminé presque jusqu’à l’extermination par les Nasamons, qui possèdent à présent ces aires. Une nation, cependant, issue de ceux qui avaient fui ou qui étaient absents au moment du combat, demeure même aujourd’hui, en un petit nombre d’hommes. De même il y a aussi en Italie la nation des Marses, encore existante, qui, dit-on, est issue du fils de Circé, et c’est pour cela qu’il y a en eux cette force de naissance. Et cependant tous ces hommes [donc probablement les Ophiogenes et les Psylles en même temps que les Marses] ont en eux un poison contre les serpents : on raconte que ceux-ci, frappés par leur salive, fuient, comme au contact de l’eau bouillante ; et si elle pénètre dans leur gueule, ils en meurent même, et cela surtout de la bouche d’un homme à jeun.
(Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VII, 13 à 15)25

Vnde arbitror natum ut Aeschylus e uetustissimis in poetica refertam Italiam herbarum potentia proderet, multique Circeios, ubi habitauit illa, magno argumento etiam nunc durante in Marsis, a filio eius orta gente, quoniam esse domitores serpentium constat.

C’est cela [scil. des récits relatifs à Circé], à mon avis, qui a occasionné qu’Eschyle, parmi les plus anciens auteurs poétiques, indique que l’Italie regorge d’herbes puissantes, et que beaucoup le disent de Circeii, où elle a habité, une grande opinion qui subsiste encore à propos des Marses, peuple issu d’un fils de celle-ci, puisqu’il est établi qu’ils sont des dompteurs de serpents.
(Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXV, 11)

Gens in Italia Marsorum orta esse fertur a Circae filio. Propterea Marsis hominibus, quorum dumtaxat familiae cum externis cognationibus nondum etiam permixtae corruptaeque sunt, ui quadam genitali datum, ut et serpentium uirulentorum domitores sint et incentionibus herbarumque sucis faciant medelarum miracula.

Le peuple italien des Marses est issu, dit-on, du fils de Circé. C’est pour cela qu’il a été donné aux Marses, du moins à ceux dont les familles ne sont pas encore mêlées et contaminées par des unions étrangères, d’avoir une certaine force innée, pour à la fois être des dompteurs de serpents venimeux et, par leurs incantations et le suc de leurs herbes, faire des prodiges de guérison.
[Suit un passage sur les Psylles, peuple d’Afrique qui avait le même don héréditaire, et sur leur disparition ; Aulu-Gelle indique toutefois qu’il a fait des recherches personnelles sur les Psylles, en plus de la source qui les lui a indiqués ; aussi, le gros de sa notice sur les Psylles ne provient pas de la source qui mentionnait Marses et Psylles, mais d’une source nouvelle, en l’occurrence, comme il l’indique, le livre IV d’Hérodote].
(Aulu-Gelle, Nuits attiques, XVI, 11, 1 et 2).

  • 26 Pour des hypothèses sur l’identification de ce fils et sur les mythes marses, peut-être initialemen (...)

34L’existence d’une source unique pour ces trois passages nous paraît rendue certaine par le parallélisme syntaxique et lexical entre eux : tous trois contiennent les lexèmes gens « peuple » ou genus « nation » – de la même famille étymologique – ortus « issu », et l’ethnique Marsus, « Marse ». Deux des trois textes emploient en outre le lexème fertur, « est raconté », sans doute présent lui aussi dans la source commune. Tous trois mentionnent un fils de Circé anonyme comme ancêtre des Marses - cet ancêtre était probablement déjà anonyme dans la source commune26. Enfin, le premier passage de Pline et le passage d’Aulu-Gelle font aussi référence aux Psylles d’Afrique comme étant un peuple pourvu de la même force héréditaire, même si Aulu-Gelle, ensuite, indique qu’il change de source.

35Chacun des trois textes, après cette mention presque identique dans les trois passages, ajoute un développement sur les raisons qui font des Marses un peuple lié aux serpents. Ce développement, en substance, remonte lui aussi à la source commune : dans le premier passage de Pline comme dans celui d’Aulu-Gelle, les deux groupes nominaux uim naturalem « force de naissance, force héréditaire » et ui quadam genitali « une certaine force innée », qui sont synonymes et contiennent le même lexème uis « force », renvoient certainement à une indication dans la source commune ; dans le second passage de Pline comme dans celui d’Aulu-Gelle, deux groupes nominaux domitores serpentium « dompteurs de serpents » et serpentium uirulentorum domitores « dompteurs de serpents venimeux » sont des adaptations d’un même groupe nominal de la source.

  • 27 Pace Letta 1972, p. 97 et p. 141.
  • 28 Pace Letta 1972, p. 141, cette observation ne peut pas être un simple développement du durat « pers (...)

36Le passage d’Aulu-Gelle n’est pas issu des notices de Pline : il contient des précisions absentes de celles-ci et impossibles à déduire de celles-ci, par exemple la mention du suc d’herbes27, et Aulu-Gelle s’est donc directement reporté à la source déjà exploitée par Pline. Une précision importante dans l’étude du sentiment d’identité marse, sans aucun doute issue de cette source commune, nous paraît donnée précisément par la notice plus détaillée d’Aulu-Gelle : les Marses qui bénéficient du pouvoir de maîtriser les serpents et de guérir leurs blessures sont ceux dont la naissance est pure au sens où leurs familles n’ont jamais été alliées à des familles étrangères28.

  • 29 Letta 1972, p. 139-142 considère que les deux passages de Pline et celui d’Aulu-Gelle valent pour d (...)
  • 30 Ce point a été remarqué par Letta 1972, p. 141-142, mais la perspective de son interprétation nous (...)

37Aucun des trois textes ne parle de prêtres ni d’aucune institution officielle, mais cette remarque de la source de Pline et d’Aulu-Gelle nous semble renvoyer à un sentiment d’identité aristocratique de la part de grandes familles marses fières de leurs ancêtres et hostiles à toute union au-delà des limites de la nation, donc implicitement à toute alliance matrimoniale avec des gentes romaines29. En effet, ce sont surtout les grandes familles qui peuvent avoir développé une telle représentation de leur pureté ancestrale, parce qu’elles conservaient précisément la mémoire de leur ascendance. D’autre part, l’intégration de cette tradition dans les sources antiquaires romaines a dû avoir lieu par l’intermédiaire de grandes familles marses en relation avec les élites romaines et leurs érudits. Le passage d’Aulu-Gelle et de sa source nous semble donc renvoyer à une représentation proprement marse de l’identité, basée sur des considérations de naissance : les Marses étaient par naissance des dompteurs de serpents, et, en cette qualité, ils s’opposaient implicitement à toutes les autres collectivités, y compris les Romains. Cette représentation se justifie par l’hérédité du fils anonyme de Circé. Sur ce point les Marses étaient supérieurs aux Romains, en dépit de la domination politique de Rome. Nous supposons que cette représentation était développée plus précisément autour des familles d’augures30, et que le mépris qui s’exprime dans les notices cicéroniennes correspond non seulement au mépris pour un peuple rural, mais aussi à une réaction contre les prétentions des augures marses et de leurs familles.

38Les passages de Pline et d’Aulu-Gelle ne mentionnent aucune restriction au sexe masculin, et au contraire, par le refus des unions mixtes, attribuent un rôle au sexe féminin dans la transmission du pouvoir de maîtriser les serpents. Il est donc possible que les Marses eux-mêmes aient considéré que le pouvoir mis en œuvre par leurs augures valait aussi pour le reste de la population, y compris féminine, du moins à condition qu’elle soit de naissance pure, c’est-à-dire qu’elle puisse retracer ses ancêtres. En ce cas la mention de femmes marses maîtresses des serpents, chez Pomponius, ne serait pas une évolution tardive et proprement romaine des représentations identitaires marses.

39Les brèves mentions des Marses chez Lucilius et chez Pomponius montrent que, dès avant l’époque cicéronienne, les représentations que les Marses se faisaient d’eux-mêmes, et donc probablement aussi leurs prétentions liées à l’hérédité, étaient connues des Romains. La description virgilienne d’Umbro, quant à elle, ne mentionne pas cette représentation liée à l’hérédité, non plus que le passage de Silius Italicus, puisque, comme le passage de Lucilius, ces textes épiques parlent de chant. Mais les passages épiques indiquent nettement que c’est un aristocrate, à la fois prêtre et chef de guerre, qui détient la maîtrise des serpents. L’absence de toute allusion à une exclusivité héréditaire et à une rivalité s’explique par la date et par la visée communicative de ces passages épiques. Au reste, Aulu-Gelle, lui aussi, associe le don inné, d’origine héréditaire, que possèdent les grandes familles marses, avec la pratique des incantations.

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3.6. Un autre passage de Pline l’Ancien contient des indications comparables aux trois passages que nous venons de commenter et à leur source commune, mais il est moins précis à propos des Marses, et il manque notamment la précision significative pour le sentiment d’identité, explicitée seulement par Aulu-Gelle, qu’il faut éviter toute contamination du lignage :

Quorundam hominum tota corpora prosunt, ut ex iis familiis quae sunt terrori serpentibus, tactu ipso leuant percussos suctuue modico, quorum e genere sunt Psylli Marsique et qui Ophiogenes uocantur in insula Cypro, ex qua familia legatus Euagon nomine, a consulibus Romae in dolium serpentium coniectus experimenti causa, circummulcentibus linguis miraculum praebuit. Signum eius familiae est, si modo adhuc durat, uernis temporibus odoris uirus. Atque eorum sudor quoque medebatur, non modo saliua.

Chez certains hommes, c’est tout le corps qui soigne, ainsi dans les familles qui sont objet de terreur pour les serpents : elles soulagent ceux qui ont été frappés, par leur toucher même, ou par une légère succion. De cette sorte sont les Psylles, les Marses, et ceux qu’on nomme Ophiogènes dans l’île de Chypre, famille dont était un ambassadeur du nom d’Euagon, qui fut jeté par les consuls, à Rome, dans une jarre de serpents, à titre d’épreuve, et fournit un prodige, car leurs langues le caressaient de tout côté. Caractéristique de cette famille, si du moins elle subsiste encore, est leur odeur empoisonnée au moment du printemps. Et leur sueur aussi soignait, pas seulement leur salive.
(Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXVIII, 30)

  • 31 Les Ophiogenes sont aussi mentionnés par Pline en VII, 13, juste avant le passage relatif aux Psyll (...)

41Le terme de familia « famille » renvoie à une force innée, héréditaire. Toutefois, Marsi « les Marses », qui figure immédiatement après l’ethnique Psylli « les Psylles », indique que ce don inné est possédé par toutes les familles marses, à l’échelle de la nation, même si Ophiogenes semble au contraire s’appliquer à un lignage précis, au moins dans ce passage31.

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3.7. À date plus tardive, un autre passage dû à un antiquaire mentionne la force innée, héréditaire, qui était celle des Marses. Il s’agit d’un passage de Solin :

Gentem Marsorum serpentibus inlaesam esse nihil mirum : a Circae filio genus ducunt et de auita potentia deberi sibi sciunt seruitium uenenorum : ideo uenena contemnunt.

Le peuple des Marses est invulnérable aux serpents, et cela n’est pas étonnant. Leur nation provient du fils de Circé, et par la puissance ancestrale ils savent que leur est dû l’esclavage des venins : aussi, ils méprisent les venins.
(Solin, II, 27)

  • 32 Ce passage est immédiatement suivi par une notice attribuée par Solin à Gnaeus Gellius sur les troi (...)

43Il nous paraît possible que Solin ait utilisé la même source que Pline et qu’Aulu-Gelle32. En effet lui aussi mentionne un fils anonyme de Circé ; il utilise les deux lexèmes gens « peuple » et genus « nation », associés à l’ethnique Marsus « Marse ». La variation entre genus ducunt, littéralement « tirent leur nation », et le lexème oriri « être issu », s’agissant de synonymes, peut être une initiative de Solin. Ce dernier, comme ses devanciers, ajoute à sa remarque sur l’origine des Marses une précision liée aux relations avec les serpents. Dans celle-ci, le groupe nominal de auita potentia « par la puissance ancestrale », et le participe serpentibus inlaesam « invulnérable aux serpents » doivent être également des variations introduites par le compilateur par rapport aux formulations de sa source, plus fidèlement reprises par Pline et Aulu-Gelle, respectivement avec uim naturalem « force de naissance, force héréditaire » et ui quadam genitali « une certaine force innée », et avec domitores serpentium « dompteurs de serpents » et serpentium uirulentorum domitores « dompteurs de serpents venimeux ».

  • 33 La question des sources de Solin est difficile : son œuvre présente nombre de matériaux empruntés à (...)

44Ces points communs et ces écarts voulus montrent peut-être que Solin a lu la source commune de Pline et d’Aulu-Gelle. Mais le passage de Solin ne contient pas de détail non trivial qui soit présent uniquement chez lui et qui manifesterait nettement l’exploitation de cette source commune : en effet, la mention insistante du venin chez Solin peut être appelée par celle de serpents dangereux. De ce fait, il se peut aussi que Solin ait utilisé l’un ou l’autre passage de Pline, ou peut-être plutôt le passage d’Aulu-Gelle, le seul des trois passages plus anciens à mentionner explicitement le venin des serpents33.

453.8. Une notice récente et suspecte mentionne elle aussi l’institution des augures marses et leur maîtrise des serpents. Il s’agit d’un extrait de la Vie d’Héliogabale dans l’Histoire auguste :

Serpentes per Marsicae gentis sacerdotes collegisse fertur eosque subito ante lucem (...) effudisse.

On raconte qu’il [scil. Héliogabale] rassembla des serpents par l’intermédiaire de prêtres de la nation des Marses et qu’il les répandit juste avant l’aube (...).
(Vie d’Héliogabale, XXIII, 2)

  • 34 À propos des problèmes d’authenticité que pose la Vie d’Héliogabale, texte hétérogène qui contient (...)
  • 35 Ici aussi, Letta 1972, p. 142 considère qu’il s’agit de la petite caste de médecins qu’il suppose s (...)

46Si cette notice relative à une cruauté d’Héliogabale lançant des serpents sur la foule à l’occasion d’une fête n’est pas purement fictive, inspirée du type de sources que nous venons de commenter34, elle indique précisément l’existence de collèges sacerdotaux marses affirmant leur maîtrise des serpents35. Le terme institutionnel sacerdotes « prêtres » est le même que chez Virgile. L’institution existerait donc encore au début du IIIe siècle de notre ère. Certes, il peut s’agir d’une institution refondée à date récente sur des modèles anciens réinterprétés, dans le cadre d’une volonté de retour aux pratiques et représentations anciennes liées à l’identité, c’est-à-dire d’une identité reconstruite. Mais cela resterait significatif de l’existence de ces modèles et représentations plus anciens, même réinventés.

47Par ailleurs, si l’on suppose que l’anecdote a été fabriquée par le rédacteur de l’Histoire auguste, ce qui est loin d’être certain, elle l’a été à partir de sources plus anciennes qui justifiaient cette affabulation pseudo-historique, et elle documente indirectement la présence de notices du type de celles que nous avons commentées, et donc l’existence à une date plus ancienne de l’institution ou au moins des représentations qui lui étaient associées.

48Il n’est pas impossible que ce rédacteur tardif ait inventé l’historiette à partir du passage virgilien, qui est le seul connu à mentionner à la fois une institution sacerdotale et des pratiques liées aux serpents, mais du fait que Virgile repousse l’institution dans un lointain passé et surtout se limite à un personnage unique sans mentionner l’existence de collèges de prêtres il n’est pas probable que le rédacteur de l’Histoire auguste se soit inspiré de lui. S’il a inventé l’anecdote, il l’a plutôt fait à partir d’une source inconnue qui mentionnait l’institution telle qu’elle fonctionnait effectivement à une époque, et avec les prétentions et représentations qui étaient les siennes.

493.9. Il nous semble donc que l’ensemble de ces sources, si hétérogènes soient-elles, donne accès à une institution marse et surtout aux représentations identitaires qui lui étaient associées.

50Selon nous, dans l’étude du sentiment d’identité marse, les passages les plus significatifs sont ceux de Cicéron et d’Aulu-Gelle. Le premier documente peut-être, si nos hypothèses sont correctes, un mépris d’augure romain face à des concurrents ruraux, et indirectement, selon nous, face aux prétentions de ceux-ci. Le second montre que la tradition érudite romaine avait accueilli une tradition qui est très certainement celle des augures marses eux-mêmes et de leurs familles : selon celle-ci, une force innée, donc héréditaire, justifiée par un mythe d’origine, est possédée par les grandes familles marses par opposition à toutes les autres collectivités, et donc implicitement par opposition aux Romains. Au contraire, les passages épiques de Virgile et de Silius Italicus, pourtant détaillés, passent sous silence cette composante de rivalité, en raison de leur projet littéraire, qui est de souligner l’unité de l’Italie.

  • 36 À propos de cette inscription connue seulement par des transcriptions, cf. D’Amato – Letta 1975, p. (...)

51Par ailleurs, l’épigraphie du pays marse documente précisément un augure : à date postérieure aux travaux d’assèchement du lac Fucin, donc au plus tôt à l’époque de Claude, est documenté un augur appartenant probablement à une grande famille locale, les Vettii36 :

P. VETTIVS [----]
[----] AVGVR [---]
Publius Vettius (...) augure (...).
(D’Amato – Letta 1975, n° 117)

  • 37 À propos des Vettii marses, cf. par exemple les bilans proposés par Letta 1975, p. 4-7 et p. 172-17 (...)

52Sauf à supposer qu’il s’agit d’un augure de Rome, cette inscription montre que de fait un collège sacerdotal d’augures existait en pays marse, officiellement dénommé ainsi – chez Cicéron il ne s’agit donc pas d’une simple interpretatio Romana – et intégrant des membres des élites marses. En soi, l’existence d’augures dans un municipe est banale ; ici, c’est le gentilice Vettius du personnage, celui d’une des plus grandes familles marses37, qui fait la spécificité de l’institution.

  • 38 Indications chez Campanelli 2006, qui interprète en termes purement magiques toutes les pratiques l (...)
  • 39 Indications chez Letta 1972, p. 52-64. Les mythes hellénisants mettant les Marses en relation avec (...)
  • 40 Aux passages que nous avons explicitement commentés il est possible d’ajouter de brèves allusions g (...)

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4.1. Les textes que nous avons analysés ne sont pas les seuls qui mentionnent des pratiques surnaturelles marses ou plus généralement centro-italiques38, et nos remarques devraient être placées dans le cadre plus vaste d’une étude de ces pratiques dans les aires centro-italiques. Nous n’avons pas examiné non plus l’ensemble des mythes d’origine qui sont attestés pour le pays marse39. Nous nous sommes limités aux passages relatifs au motif du serpent en relation avec les Marses40. Toutefois, les sources que nous avons analysées établissent, une fois mises en perspective les unes avec les autres :
- d’une part l’existence possible de pratiques liées aux serpents de la part d’une institution officielle marse, à savoir un ou des collèges de prêtres aristocratiques, des augures appartenant à des familles traditionnellement guerrières ; ces pratiques qui s’ajoutaient à la prise d’auspices ne leur étaient pas réservées et pouvaient peut-être aussi par exemple être effectuées par des femmes, dans des conditions que nous ne connaissons pas ; dans le détail ces pratiques ne sont pas reconstituables, étant indissociables dans nos sources des représentations qui leur sont associées ; en revanche l’existence de l’institution nous paraît certaine.
- d’autre part et surtout l’existence de représentations imaginaires liées à ces pratiques et s’intégrant dans un sentiment d’identité collective marse opposée notamment à celle des Romains : ces grandes familles considèrent qu’elles et plus généralement toute la nation ont pour des raisons de naissance, d’hérédité, le pouvoir d’activer les formules et herbes qui livrent la maîtrise des serpents.

  • 41 Sur l’entrée des élites marses au sénat romain, préparée par des liens d’hospitalité attestés dès a (...)

54Ces sources nous paraissent attester que ce ou ces collèges d’augures existaient dès avant la Guerre Sociale, avec les représentations qui leur étaient liées. La source la plus ancienne, Lucilius, date du IIe siècle avant notre ère, et, si notre analyse est juste, cette brève allusion peut se rapporter à ces prêtres. Au contraire, le passage de Pomponius vaut plus largement pour tous les Marses. Le De Diuinatione cicéronien date du siècle suivant, mais il ne présente pas les augures marses comme une nouveauté. Virgile et Silius Italicus peuvent utiliser des sources antiquaires plus anciennes. La source commune à Pline l’Ancien, Aulu-Gelle et peut-être Solin n’est pas déterminable avec certitude, toutefois cet antiquaire qui coïncide peut-être avec Varron mentionne des représentations qui doivent dater d’une époque ancienne, antérieure aux alliances matrimoniales à l’échelle de l’Italie et du monde romain qui sont attestées aussi pour les élites marses dès l’époque augustéenne41 : il s’agit probablement de représentations identitaires antérieures à la Guerre Sociale. La mention dans l’Histoire auguste, au contraire, peut renvoyer à une longue survie de l’institution.

  • 42 Cette définition de la magie, qui est émique du point de vue anthropologique, c’est-à-dire qu’elle (...)

55Incidemment, il faut selon nous considérer que les pratiques que nous avons analysées et les représentations associées ne relèvent pas de la magie, au sens où celle-ci peut être définie d’un point de vue anthropologique comme une pratique mobilisant des forces surnaturelles qui n’est ni encadrée ni approuvée ni même tolérée par la collectivité, mais uniquement clandestine42. Dans les passages de Cicéron, de Virgile, de Silius Italicus, de Pline et d’Aulu-Gelle au moins et indépendamment des autres pratiques attestées dans la région, il s’agit de pratiques effectuées par des prêtres, membres d’un collège manifestement reconnu par la collectivité. L’existence d’une rivalité identitaire envers les Romains ne fait pas de ces prêtres, sinon peut-être aux yeux des Romains – mais les sources ne l’indiquent pas – des magiciens qui agiraient clandestinement.

56Ces représentations liées au sentiment d’identité s’opposent en un sens aux données que livrent les plus anciennes inscriptions du pays marse, celles des IIIe et IIe siècles avant notre ère. D’après celles-ci, les Marses ont consciemment choisi, dès la mise en place de la domination romaine, de constituer un genre épigraphique latinophone, celui des dédicaces religieuses privées ou officielles, en tout cas émanant des élites sociales. Il y a donc une tension dans les symboles choisis par les Marses pour leur sentiment d’identité collective et dans l’imaginaire associé à ceux-ci. Toutefois un sentiment d’identité n’est jamais ni fixe dans le temps, ni partagé de la même façon par tous, ni même nécessairement cohérent pour une personne donnée. Entre désir d’affirmer l’intégration dans le monde latinophone et maintien d’une rivalité avec Rome qui s’exprime par l’affirmation d’un pouvoir surnaturel héréditaire des élites marses, le sentiment collectif d’identité pouvait s’exprimer de façons diverses.

57D’autre part le choix du latin aux IIIe et IIe siècles avant notre ère indique peut-être plutôt, dans ce contexte, le désir d’être reconnu comme une collectivité égale en dignité à celle des Romains, que le souhait d’apparaître purement et simplement comme des Romains.

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4.2. Il existe une série d’éléments archéologiques et épigraphiques d’époque augustéenne qui, selon nous, doivent être interprétés par comparaison avec les symboles et l’imaginaire plus anciens liés aux prêtres aristocratiques marses.

  • 43 La présence de motifs décoratifs de serpent sur un lit funéraire en os retrouvé dans la nécropole d (...)
  • 44 À propos de ces cippes, cf. l’étude fondamentale de Valdiserri Paoletti 1980 et le bilan plus récen (...)
  • 45 Lorsque le motif du serpent est absent, et seulement dans ces cas, c’est-à-dire dans le cas des obj (...)

59Il s’agit de cippes cylindriques43, originellement encastrés dans une base contenant une urne cinéraire, retrouvés en pays marse44. Les objets connus sont au nombre de vingt-trois, c’est-à-dire qu’il s’agit bien d’une série correspondant à un genre établi, et non de phénomènes purement individuels. Ces cippes sont datables de l’époque augustéenne par l’examen stylistique des décors qu’ils comportent et par l’étude épigraphique et formulaire de l’inscription. En effet, ils comportent un fût décoré le plus souvent de guirlandes soutenues par des bucranes, et une calotte hémisphérique au sommet, laquelle peut être décorée soit par une couronne de feuilles, soit par un serpent enroulé autour du sommet de l’objet45. Une épitaphe est gravée à une place variable sous ce motif sommital. Souvent, la décoration, l’inscription et même le polissage de la pierre se bornent à la moitié ou aux deux tiers antérieurs du cylindre, c’est-à-dire qu’il est possible de définir une face avant du cylindre, faite pour être vue, et une face arrière. Irene Valdiserri Paoletti en conclut que ces cippes étaient faits pour être disposés le long d’un axe viaire, et pour être visibles depuis celui-ci.

  • 46 Sur ces points, cf. spécifiquement Valdiserri Paoletti 1980, p. 204-213. Cf. aussi Verzár Bass 1985 (...)

60La présence du motif du serpent nous paraît renvoyer aux représentations que nous avons analysées à partir des sources littéraires. L’origine et la motivation des cippes cylindriques marses sont difficiles à analyser46. Il semble s’agir d’une création marse, corrélée dans une mesure difficile à préciser avec l’introduction de l’incinération dans la région : la base sur laquelle était fixé le cippe peut avoir contenu des cendres, et le formulaire funéraire employé, qui comporte plusieurs fois la formule OSSA. SITA « os placés », semble confirmer cette hypothèse. En ce cas, l’incinération étant une pratique rare chez les Marses à l’époque de ces cippes, aucune représentation liée à un sentiment identitaire marse ne peut lui avoir été associée.

  • 47 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 207-210. Ce point est vivement souligné par Verzár Bass 1985, p. 2 (...)

61D’autre part, s’il est possible de trouver, dans les aires hellénique, padane et ombrienne, à date contemporaine ou de peu antérieure, des cippes funéraires cylindriques, en revanche il n’y a pas beaucoup de correspondants sur ceux-ci au motif du serpent enroulé sur la calotte47. Irene Valdiserri Paoletti cite quelques exemples retrouvés dans les Marches. La diffusion du modèle des cippes cylindriques à calotte comportant le motif du serpent apparaît donc en Italie largement limitée au pays marse.

  • 48 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 210-213. Verzár Bass 1985, p. 200 n. 54 ne reprend pas ces hypothè (...)
  • 49 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 211-212. Cf. aussi les remarques de Verzár Bass 1985, p. 200-201, (...)

62Irene Valdiserri Paoletti tente très prudemment d’expliquer la diffusion du motif du serpent par celle de croyances et mythes originaires de l’Orient48. Par ailleurs et indépendamment, selon elle, « la scelta di un tale simbolo appare naturale in una regione come la Marsica, nota per la dimestichezza dei suoi abitanti con questi animali : è ricordata dalle fonti la figura del Marsus augur, incantatore di serpenti e guaritore »49. C’est cette hypothèse que nous souhaitons présentement développer.

  • 50 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 193-194 et p. 207.

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4.3. Irene Valdiserri Paoletti fait deux observations importantes sur la diffusion du type des cippes funéraires cylindriques du pays marse50. La première est que ceux-ci sont concentrés géographiquement à Marruuium, chef-lieu d’un des municipes marses ou du seul municipe marse, et dans le voisinage de ce site. La seconde est que la grande majorité des personnages mentionnés dans les inscriptions est constituée d’affranchis.

  • 51 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 215.
  • 52 Sur l’urbanisation de Marruuium à l’époque tardo-républicaine et augustéenne, qui atteste des élite (...)
  • 53 Ni indication de filiation ni indication d’affranchissement sur cette inscription.
  • 54 Ni indication de filiation ni indication d’affranchissement sur cette inscription.
  • 55 Les autres inscriptions sont trop fragmentaires pour être analysées.

64De fait, sur les vingt-trois objets connus, treize proviennent de Marruuium (n° 1 à 12 dans le catalogue d’Irene Valdiserri Paoletti, plus le n° 7 bis), et quatre de Pescina, site qui est dans l’hinterland immédiat de Marruuium (n° 15 à 18) ; des cippes isolés proviennent d’Aielli (n° 13) et de Cerchio (n° 14) au nord du lac Fucin, de Trasacco (n° 19), de Villavallelonga (n° 20) et de Gioia dei Marsi (n° 21) au sud du lac, et d’Ortona (n° 22) à l’est du Fucin dans la vallée du Giovenco, qui passe par Pescina et débouche à Marruuium dans le lac. Ce phénomène, qu’Irene Valdiserri Paoletti tente d’expliquer par l’existence d’un atelier à Marruuium ou dans le voisinage immédiat51, renvoie également, selon nous, à une mode locale dans un centre urbain52. D’autre part, parmi les personnages dont les inscriptions fournissent les formules onomastiques, il se trouve bel et bien un grand nombre d’affranchis, sur les épitaphes n° 1, 3, 4, 5, 7, 9 probablement53, 10, 13, 15, 16, et 21 probablement54 ; en revanche des ingénus sont documentés sur les inscriptions n° 8, 14, 19 et 2055. Il est peut-être significatif, malgré le petit nombre des exemples, que les ingénus soient surtout représentés hors de Marruuium : la mode aurait été lancée dans le centre urbain par des affranchis, puis imitée en-dehors de celui-ci y compris par des ingénus.

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4.4. La grande proportion d’affranchis, surtout dans le centre urbain qui paraît à l’origine de la mode, ou du moins qui paraît le lieu où celle-ci s’est le plus diffusée, nous paraît pouvoir être mise en relation avec le choix du motif du serpent. Si, comme les textes littéraires nous paraissent l’indiquer, les Marses avaient une représentation d’eux-mêmes qui incluait une composante héréditaire, à savoir la possession de la capacité innée de dompter les serpents, par opposition à toutes les autres populations de l’Italie et implicitement par opposition aux Romains, si cette représentation s’est développée prototypiquement en relation avec l’existence de prêtres appartenant à des élites par ailleurs guerrières, alors il nous semble que la reprise du motif par des milieux d’origine servile à l’époque augustéenne répond au désir d’affirmer leur intégration dans la nation marse, même si l’existence de motivations liées à des croyances et mythes divers peut se combiner avec cette motivation.

66Ces populations d’origine servile, qui ne pouvaient se réclamer de l’origine pure nécessaire à la force de dompter les serpents selon une partie des sources littéraires, semblent avoir cherché à compenser ce manque, ou en tout cas à affirmer leur adhésion aux représentations identitaires marses, en adoptant le motif du serpent entre autres décors funéraires, à une place importante, le sommet du cippe. En utilisant ce motif, ils indiquaient qu’ils adoptaient les représentations liées aux serpents, et probablement aussi que, malgré leur origine éventuellement allogène, ils pensaient participer de cette force innée dont les élites et les ingénus marses se vantaient.

67À la date des cippes cylindriques, c’est-à-dire à l’époque augustéenne, de toute façon, la rivalité identitaire à laquelle renvoie selon nous la représentation liée à l’hérédité qui est documentée par la tradition littéraire ne peut plus s’exprimer directement : le sentiment d’identité marse ne disparaît certainement pas, mais il doit désormais renvoyer, au moins dans son expression, à une représentation des Marses comme composante de l’Italie romaine, comme dans les passages de Virgile et de Silius Italicus. La composante liée à l’hérédité peut donc perdre de son importance, car il n’est plus question de se séparer explicitement des autres populations de l’Italie.

  • 56 Pour cette analyse, cf. Massaro 1992, p. 8-25. Pour la diffusion de ce type d’inscriptions en Itali (...)

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4.5. Une pareille motivation pour l’expression épigraphique et funéraire des milieux d’affranchis, à savoir attester leur adhésion aux représentations identitaires des ingénus et justifier ainsi leur intégration dans le corps civique, est bien attestée dans l’Italie tardo-républicaine. Elle est par exemple à l’origine de l’emploi fréquent dans l’épigraphie latine du Ier siècle avant notre ère d’épitaphes métriques, le plus souvent iambiques, pour des affranchis. Ces textes, par leur seule existence, prouvaient la maîtrise de la culture littéraire iambique, c’est-à-dire comique ou tragique, qui était celle des ingénus de la même époque, et, par leur contenu, mettaient en évidence que les défunts exerçaient les vertus du mos maiorum, celles que les ingénus se devaient de pratiquer. Elles avaient donc pour fonction d’affirmer une intégration morale et littéraire dans la cité, en plus de l’accès à la citoyenneté romaine56.

  • 57 Au sujet de l’introduction par les milieux d’origine servile des stèles marses à porta Ditis, cf. D (...)

69À une date plus ancienne, probablement dès le IIe siècle avant notre ère, les milieux serviles avaient été en pays marse à l’origine de l’adoption de la pratique des épitaphes tout court : il semble que ce soient ces milieux qui aient introduit l’usage de stèles à motif de porta Ditis, placées à l’extérieur des tombes à chambre à inhumation le long des parois rocheuses où celles-ci sont creusées, qui sont les plus anciennes épitaphes documentées en pays marse57. La finalité était probablement ici aussi celle d’affirmer leur intégration aux ingénus. L’usage de ces stèles avait ensuite été repris par des ingénus.

  • 58 Cf. aussi D’Amato – Letta 1975, p. 351 et Gelichi 1979, p. 129, n° 19. L’identification comme stèle (...)

70Il existe peut-être une stèle à porta Ditis, malheureusement perdue et donc difficile à dater, et insuffisamment documentée, qui comportait le motif d’un serpent sur le tympan, à savoir l’inscription CIL IX 382158. Le texte est si incertain qu’il est difficile de déterminer si l’homme ou la femme mentionné était ingénu ou non. Cet exemple ne montre en aucun cas que le motif du serpent a été développé d’abord pour les stèles à porta Ditis, car il est isolé parmi celles-ci, si même il est authentique.

71Nous proposons donc l’hypothèse que, quels que soient les motivations et courants à l’origine de la création des cippes cylindriques marses, l’emploi peut-être systématique, à un emplacement privilégié, du motif du serpent renvoie au désir, dans des milieux d’origine servile, d’affirmer leur adhésion à des représentations identitaires développées à date plus ancienne par les ingénus marses, profitant de ce que ces représentations sont devenues moins exclusivement liées à une hérédité pure, ou en tout cas moins marquées par la rivalité avec les autres communautés, dans l’Italie augustéenne qui affirme son unité sous domination romaine.

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5.1. Notre étude a cherché à déterminer des sources qui puissent fournir des indications fiables sur la question du sentiment d’identité chez les Marses. La difficulté est que nous avons accès, très partiellement, grâce à l’archéologie, à l’épigraphie et aux sources littéraires, aux objets de la culture matérielle et aux pratiques qui pouvaient servir de symboles pour l’identité marse. Mais nous n’avons presque pas accès à l’imaginaire associé à ces symboles, c’est-à-dire à la motivation, aux représentations mentales associées à ces objets et à ces pratiques. Or c’est la conjonction des deux qui définit le sentiment d’identité. Le symbole, à lui seul, est un objet ou une pratique parmi d’autres : c’est l’imaginaire à lui associé qui en fait un symbole, une matérialisation du sentiment collectif d’identité.

73Seuls les textes donnent immédiatement accès à l’imaginaire, dans la mesure où ils emploient des prédicats ethniques comme « Marse » ou « Romain », avec l’indication de ce qui est considéré comme typique et comme important par les uns et par les autres, à leur propre propos et à propos des autres communautés. Nous avons donc commencé par examiner une série de sources littéraires, sans prétendre épuiser ce que la littérature latine livre sur le sentiment d’identité marse. Ensuite, à partir des hypothèses que ces sources très limitées permettent, nous avons tenté de percevoir la motivation qui pouvait être accordée à des éléments épigraphiques et archéologiques, l’imaginaire associé à ces éléments qui étaient donc des symboles.

  • 59 Il nous semble impossible de déterminer si cette représentation est antérieure aux guerres qui ont (...)

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5.2. Le sentiment d’identité des Marses nous paraît avoir évolué. La représentation qui nous paraît la plus ancienne, qui apparaît dans les passages cicéroniens et aussi dans une source inconnue mais peut-être varronienne utilisée par Pline l’Ancien, Aulu-Gelle et, directement ou indirectement, Solin, est liée à l’hérédité : à partir de mythes d’origine, des Marses, probablement des grandes familles guerrières, ont constitué à une date inconnue une représentation liée à un ou des collèges d’augures. Les pratiques et cultes exacts de ceux-ci sont inconnus. Selon cette représentation, pour des raisons de naissance, les augures, et d’une manière générale tout Marse de naissance pure, ont la capacité de maîtriser les serpents. Cette capacité les rend supérieurs à toute autre collectivité, en particulier aux Romains, et elle a servi à compenser dans l’imaginaire la mise en place de la domination romaine59. Cette représentation paraît encore partagée au Ier siècle avant notre ère, à en juger par l’ire qu’elle provoque chez Cicéron, qui adopte le point de vue romain, celui qui consiste à mépriser les augures marses en réaction à leurs prétentions identitaires. Plus tard, elle apparaît encore dans des notices d’antiquaires recopiées de siècle en siècle.

75À l’époque d’Auguste, où une représentation unitaire de l’Italie désormais pleinement intégrée dans la cité de Rome est développée, la représentation plus ancienne ne disparaît pas. Deux passages épiques, l’un chez Virgile, l’autre, plus récent mais comparable, chez Silius Italicus, montrent que les prêtres marses, issus d’aristocraties guerrières, continuent à proclamer leur maîtrise des serpents. Le passage virgilien intègre cette représentation à d’autres mythes marses probables liés aux eaux du lac Fucin. En revanche, la composante de rivalité avec les autres communautés, en particulier avec Rome, n’apparaît plus. Les Marses semblent se revendiquer d’une spécificité qui fait leur fierté, mais qui s’intègre dans la diversité de la cité de Rome, ou plus exactement les Romains qui parlent des Marses, à notre avis, acceptent de reconnaître la diversité de l’Italie, tout en affirmant que celle-ci forme une unité supérieure.

76De ce fait, un milieu social différent des élites et des ingénus du pays marse, à savoir les affranchis, se saisit peut-être des symboles et de l’imaginaire plus anciens pour affirmer autre chose. En représentant des serpents sur les cippes cylindriques de leurs tombeaux, ces couches d’origine servile expriment leur maîtrise et leur adhésion vis-à-vis des représentations identitaires plus anciennes. D’autre part, elles expriment aussi leur appartenance à la communauté parmi laquelle elles ont obtenu les droits civiques : elles affichent qu’elles partagent le même sentiment d’identité que celle-ci. Cette affirmation n’est possible qu’une fois mise à l’arrière-plan l’importance du facteur inné, de l’origine pure, qui selon nous, dans des temps plus anciens, avait été mis en évidence par les prêtres-guerriers aristocratiques.

77La pauvreté de la documentation littéraire et l’ambiguïté de toute source archéologique vis-à-vis du sentiment d’identité expliquent que ces conclusions soient seulement hypothétiques. Malgré cette difficulté, il nous semble qu’elles pourraient recevoir des compléments en s’intégrant dans une étude d’ensemble des données littéraires et non littéraires relatives aux peuples non romains de l’Italie républicaine.

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Notes

1 Tous mes remerciements vont à Anne Vial-Logeay pour m’avoir incité à aborder les problématiques développées dans le présent article. Merci également à Dominique Briquel pour ses observations critiques.

2 Cf. Godelier 2007, p. 37-43 pour la distinction que nous utilisons ici entre imaginaire et symbolique.

3 Cf. ici aussi Godelier 2007, p. 37-43.

4 À ce sujet, cf. par exemple Le Roux 2004, notamment p. 303-306. Nous nous permettons de renvoyer également à nos études sur le sentiment d’identité des Péligniens, Dupraz 2010a, et des Vestins, Dupraz 2010b, p. 27-30 et p. 465-473.

5 Sur l’articulation entre les symboles et représentations que la collectivité propose à chacun de ses membres et la possibilité pour ceux-ci d’y associer leurs propres représentations individuelles conscientes ou non et de modifier ce qui leur est transmis, puis de transmettre ces éléments modifiés aux générations suivantes, cf. les études de Green 1992, p. 147-179, notamment p. 174-179, et Kaës 1993, notamment p. 261-275, du côté de l’inconscient des individus concernés et des matériaux imaginaires et symboliques que lui fournit la collectivité, et de Bidou 2005, du côté de l’étude anthropologique des représentations liées à l’identité collective que sont les mythes et de leur évolution au gré de l’investissement des individus et des groupes.

6 Pour une brève synthèse relative à l’Histoire du pays marse, cf. Letta 2001a et Letta 2003, deux versions légèrement différentes de la même étude.

7 Le nombre et les limites exacts des municipes marses sont un sujet de controverses. Cf. les observations de Letta 2001a, p. 146-147 et Letta 2003, p. 33-34, qui considère qu’il y a eu trois municipes marses, celui des Antinates dans la vallée du Liris, celui des Marruuini Fucentes autour de Marruuium, à présent San Benedetto dei Marsi à l’est du lac asséché, et celui des Anxatini Lucenses autour de l’habitat qui est à présent Luco dei Marsi au sud du lac asséché. Cf. cependant Russi 2003 qui plaide pour un municipe unitaire, celui de Marruuium, jusqu’au IIe siècle de notre ère.

8 Sur ce point, cf. Dupraz à paraître 1.

9 Point souligné à juste titre par Letta 1972, p. 96, y compris à propos des passages de Pomponius et de Cicéron.

10 Hypothèse soutenue par Letta 1972, p. 96, possible mais non démontrable.

11 Rien ne permet, pace Letta 1972, p. 96, de supposer que la citation d’Ennius qui suit faisait elle aussi allusion aux Marses. Le locuteur est Quintus Cicéron dans le passage que nous commentons, et c’est celui-ci qui, dans la suite de son propos, applique aux individus qu’il condamne, dont les augures marses, une tirade d’Ennius consacrée à de faux devins. Celle-ci, provenant du Télamon, une tragédie à sujet issu de la mythologie grecque, ne pouvait avoir en vue les Marses : cf. le fragment 332-336 Warmington d’Ennius.

12 Vicanos peut être ici interprété comme adjectif qualificatif « digne d’un village, de bas étage » et non comme adjectif de relation « lié à un uicus ». Telle est l’analyse du ThLL 6, 3, col. 2548, s. v. haruspex. Toutefois une interprétation faisant de uicanos un adjectif de relation, et donc du substantif haruspices la désignation de prêtres de uici, ne nous paraît pas impossible. Cela conforterait notre analyse d’augurem.

13 Mépris noté par Letta 1972, p. 96-99, et par Piccaluga 1976, p. 209.

14 Erronée nous paraît l’hypothèse de Letta 1972, p. 96 que les prêtres marses visés par Cicéron puissent être des émigrants installés sur le pavé de la Ville. Selon nous, dans le second passage, l’opposition entre les deux adjectifs ethniques Marso et Romano doit plutôt être interprétée comme renvoyant à un ou des collèges officiels de prêtres marses.

15 Cf. Briquel 1978, p. 61-62.

16 Cf. Briquel 1978, p. 61.

17 Les pratiques exactes des prêtres marses nous échappent, et ce sont les représentations liées à celle-ci que l’épopée met en scène.

18 Sur l’importance du motif guerrier dans la représentation de l’Italie unitaire développée après la mise en place de la domination romaine, cf. Giardina 1997, p. 28-36. Cette représentation prend appui sur les représentations d’elles-mêmes que les élites de chaque peuple avaient pu former.

19 Sur l’effort pour constituer un sentiment d’identité italien à l’époque augustéenne, cf. Giardina 1997, p. 3-116. Sur le cas de Virgile, en particulier dans l’Énéide, cf. la synthèse de La Penna 2005, p. 279-281.

20 Sur ce point, l’analyse de Piccaluga 1976, p. 208 nous paraît erronée : selon cette chercheuse, la perspective virgilienne est celle de considérer les Marses comme des ennemis de Rome depuis les temps lointains des origines. C’est là une erreur, nous semble-t-il, sur le désir du poète augustéen d’annoncer la constitution de l’Italie unie de l’époque d’Auguste.

21 Ce qui conforte à notre sens notre analyse des passages cicéroniens : Virgile ne reprendrait pas une pratique effectuée dans des milieux sociaux inférieurs pour l’intégrer dans son épopée. Les augures cicéroniens doivent être des personnages officiels, même si les personnages de Cicéron leur manifestent du mépris dans le cadre d’une rivalité encore persistante.

22 Sur l’importance du modèle virgilien dans la composition des Punica, cf. Devallet – Miniconi 1979, p. LV-LVII et p. LXXIV-LXXVIII. Cette importance n’exclut pas l’existence de sources autres que l’Énéide, au-delà du modèle littéraire virgilien.

23 Cf. Briquel 1984, p. 95-96 : Silius semble avoir notamment utilisé soit les Origines de Caton, ouvrage bien renseigné sur les peuples d’Italie, soit le De Origine et situ urbium Italicarum d’Hygin, autre ouvrage technique et précis. En faveur d’un matériel non livien chez Silius Italicus, cf. aussi Lucarini 2004, p. 103-126.

24 Pour une proposition d’identification, cf. note 33.

25 À propos de Crates de Pergame, philosophe du IIe siècle avant notre ère, et d’Agatharchide, érudit du IIe siècle avant notre ère, cf. respectivement RE, demi-volume 22, col. 1634 à 1641, et demi-volume 1, col. 739 à 741.

26 Pour des hypothèses sur l’identification de ce fils et sur les mythes marses, peut-être initialement indépendants de toute pratique liée aux serpents, qui pouvaient originellement être associés à celui-ci, cf. Dupraz à paraître 2.

27 Pace Letta 1972, p. 97 et p. 141.

28 Pace Letta 1972, p. 141, cette observation ne peut pas être un simple développement du durat « persiste, existe encore » du premier passage de Pline, qui ne saurait être compris à soi seul comme renvoyant à l’endogamie que mentionne le seul Aulu-Gelle. Cela réfute à nos yeux les spéculations de Letta 1972, p. 96-98 et p. 141 sur le rôle de Pline dans la diffusion à Rome des connaissances relatives aux liens entre Marses et serpents.

29 Letta 1972, p. 139-142 considère que les deux passages de Pline et celui d’Aulu-Gelle valent pour des cercles de médecins marses installés d’abord en pays marse puis à Rome, à partir du IIe siècle de notre ère. De fait, Galien documente à plusieurs reprises, dans des textes que cite C. Letta, l’existence de « Marses » spécialistes de vipères et installés à Rome. Mais il indique à un endroit que ces spécialistes de vipères sont « ceux qui à Rome chassent les vipères, qu’on appelle Marses », (...) τῶν ἐν Ῥώμῃ τὰς ἐχίδνας θηρευόντων, οὓς ὀνομάζουσι Μαρσοὺς (...) (XII, 316 K). Selon nous, cette précision indique que ces personnages ne sont pas d’origine marse et renvoie au fait qu’à date tardive quiconque s’intéresse aux vipères est dénommé « Marse », fait par ailleurs reconnu par Letta 1972, p. 143-145 pour d’autres documents. Galien ne veut pas dire qu’il fait allusion à ceux des Marses au sens ethnique qui, installés à Rome, font partie de petits cercles exclusifs, pace Letta 1972, p. 140. D’autre part, les passages de Pline et d’Aulu-Gelle nous paraissent nettement s’appliquer à l’échelle du peuple des Marses tout entier et non à celle d’une petite caste médicale-sacerdotale établie en pays marse puis à Rome, pace Letta 1972, p. 140-142. En effet, ils renvoient aux « Marses » comme gens « peuple » ou genus « nation », précision qui, sauf explicitation en sens contraire absente de ces textes et sauf contexte étroitement limité aux spécialistes scientifiques, vaut certainement pour le peuple entier. Piccaluga 1976, p. 209 considère que le don reconnu aux Marses doit être interprété comme un signe de magie, donc comme une particularité péjorative. Selon elle, ce sont les Romains qui sont à l’origine de la croyance en une force héréditaire chez les Marses, de la même manière que les Romains ont du mépris pour les prêtres marses, comme en témoignent les passages cicéroniens. Il nous semble que l’analyse que nous proposons, à savoir l’attribution aux élites marses de cette croyance, est sensiblement plus économique : quand même, comme le prouve par ailleurs le passage de Cicéron, les élites romaines rejettent les capacités des Marses et de leurs prêtres, ils ne sauraient guère avoir inventé celles-ci sans un support marse originel, et ce dernier, selon nous, est significatif des représentations identitaires des Marses et de leur propre rejet des autres collectivités.

30 Ce point a été remarqué par Letta 1972, p. 141-142, mais la perspective de son interprétation nous paraît par ailleurs erronée, comme nous l’avons souligné dans les pages précédentes.

31 Les Ophiogenes sont aussi mentionnés par Pline en VII, 13, juste avant le passage relatif aux Psylles et aux Marses, mais en VII, 13 ils sont présentés comme un genus hominum, une « nation d’hommes », et sont attribués à une autre région, sur l’Hellespont. Si, comme nous le pensons (cf. note 33) tous ces passages de Pline l’Ancien, Aulu-Gelle et Solin remontent à une même notice de Varron qui mentionnait Ophiogenes, Psylles et Marses, alors, en XXVIII, 30, Pline l’Ancien a pu déformer le passage varronien relatif au peuple des Ophiogenes.

32 Ce passage est immédiatement suivi par une notice attribuée par Solin à Gnaeus Gellius sur les trois filles d’Éétès, Angitia, Médée et Circé : il s’agit du fragment 9 Peter des Annales de cet auteur. La première a vécu sur les rives du lac Fucin et la deuxième a eu un fils anonyme qui a régné sur les Marses ; le fait que ce fils soit anonyme, comme celui de Circé dans la source commune de Pline et d’Aulu-Gelle, et dans la première notice de Solin, indique peut-être que l’anonymat est une donnée structurelle de ces mythes d’origine, du moins à partir d’un stade chronologique inconnu, ce qui est difficile à expliquer. Quoi qu’il en soit, la deuxième notice de Solin n’a pas de rapport immédiat avec celle que nous commentons, comme l’indique, entre les deux, la mention d’une nouvelle source, Gnaeus Gellius. Solin ne nomme pas la source qu’il a utilisée pour la notice que nous étudions.

33 La question des sources de Solin est difficile : son œuvre présente nombre de matériaux empruntés à l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien, notamment III, 12-37, mais il a aussi utilisé d’autres sources difficiles à préciser. L’utilisation médiate d’un matériau varronien est probable. Cf. RE, demi-volume 19, col. 828 à 835. Cf. aussi Briquel 1984, p. 169 et p. 465-466. Si Solin n’a pas utilisé Aulu-Gelle, comme il nous semblerait possible, ni non plus Pline dont les passages concernés n’appartiennent pas au livre III, il se peut que la source commune à ces trois auteurs soit le grand antiquaire républicain Varron, fût-ce médiatement dans le cas de Solin.

Point plus important pour nous, cette hypothèse paraît confirmée pour Pline et Aulu-Gelle par le fait qu’un fragment certain du livre I des Antiquités humaines de Varron mentionne précisément les Ophiogenes et les Psylles, c’est-à-dire deux des populations qui sont citées dans les passages que nous avons analysés de Pline l’Ancien et d’Aulu-Gelle, et aussi par le fait que le premier passage de Pline mentionne explicitement Varron à côté de deux sources helléniques qui pouvaient être citées par Varron, comme tend à le confirmer la précision présente chez Pline etiamnum « encore à présent » qui semble une addition de Varron lui-même à un passage de Cratès qu’il citerait.

Pour le fragment sûr de Varron, qui est double, cf. Priscien, GLK, II, 524, 2 à 8 :

Varro in I humanarum : ut habent Parii, qui uocantur ὀφιογενεῖς, et in Africa Psylli, quorum ophiogenis cum arbitrantur subpositum esse in stirpe aliquem, ei admouent, ut pungat, colubram : cum pupugerit, si de genere sit, uiuere, si non sit, mori. In eodem : admota aspis cum pupugerit, si non occidat, sciat, ex Psyllorum esse stirpe.

Varron au livre I des Antiquités humaines : comme c’est l’usage des Parii qui sont appelés ὀφιογενεῖς et des Psylles d’Afrique, dont les ophiogenis, lorsqu’ils pensent qu’il y a eu supposition d’enfant, amènent à celui-ci, pour qu’elle le morde, une couleuvre : une fois qu’elle a mordu, s’il est de la famille, il vit, sinon, il meurt. Au même livre : un aspic qu’on met en contact avec lui, une fois qu’il a mordu, si cela ne le tue pas, qu’il sache qu’il est de naissance psylle.

Or le même récit sur les Psylles, à savoir l´épreuve qu’ils faisaient passer au moyen d’un serpent à leurs enfants, figure précisément dans le premier passage de Pline, avec, il est vrai, cette différence que le passage de Pline considère l’épreuve comme appliquée systématiquement à tous les enfants, ce qui peut être une altération par Pline de ce que décrit Varron pour les enfants suspects, ou une citation du deuxième passage varronien mentionné par Priscien, lequel aurait eu un contenu légèrement différent de celui du premier. Au total, selon nous, la source ultime de tous les développements relatifs à la force héréditaire des Marses a chance d’être Varron, donc une source nullement défavorable aux populations sabelliques, et d’autre part une source qui a pu être en contact plutôt avec les aristocraties marses et leurs représentations qu’avec de simples traditions populaires.

34 À propos des problèmes d’authenticité que pose la Vie d’Héliogabale, texte hétérogène qui contient une proportion importante de matériaux disparates, mais véritables, à côté d’inventions, et le passage que nous commentons en particulier, cf. Turcan 1993, p. 60-77 et p. 101 n. 127.

35 Ici aussi, Letta 1972, p. 142 considère qu’il s’agit de la petite caste de médecins qu’il suppose s’être installée à Rome au IIe siècle de notre ère. Cette interprétation nous paraît impossible à soutenir, comme nous l’avons indiqué. Ici aussi il s’agit explicitement de Marses appartenant à la nation des Marses.

36 À propos de cette inscription connue seulement par des transcriptions, cf. D’Amato – Letta 1975, p. 132-136 et p. 172-174. Cf. aussi Letta 1972, p. 99.

37 À propos des Vettii marses, cf. par exemple les bilans proposés par Letta 1975, p. 4-7 et p. 172-175, et par Torelli 1982, p. 190.

38 Indications chez Campanelli 2006, qui interprète en termes purement magiques toutes les pratiques liées aux serpents. La distinction entre les deux n’est pas facile, il est vrai, surtout avec les sources fragmentaires ou purement archéologiques que nous possédons.

39 Indications chez Letta 1972, p. 52-64. Les mythes hellénisants mettant les Marses en relation avec Phorcus, divinité des eaux, ne renvoient pas nécessairement à des pratiques liées aux serpents, mais peut-être à des monstres aquatiques qui peuvent être distincts des serpents marses, pace Letta 1972, p. 56-57. Le lien entre le toponyme marse Pitonia et le serpent Python, souligné par Letta 1972, p. 54 et aussi par D’Amato – Letta 1975, p. 208-213, n’est pas certain. Toutefois un lien de tous ces éléments avec les pratiques effectives liées aux serpents, c’est-à-dire la constitution de mythes à base hellénique autour de ces pratiques, à une date peut-être ancienne et certainement en relation avec les élites marses, est possible, et rendue plus probable par la mention chez Virgile, Énéide, VII, 753 d’hydris, c’est-à-dire d’animaux aquatiques, à côté des vipères.

40 Aux passages que nous avons explicitement commentés il est possible d’ajouter de brèves allusions génériques, comparables aux fragments de Lucilius et de Pomponius, relatives à la maîtrise des serpents chez les Marses, ainsi chez Ovide, De Medicamine faciei femineae, 39, et chez Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXVIII, 19. Indications chez Letta 1972, p. 139-145 pour des passages récents dans lesquels il n’est pas toujours aisé de distinguer des références aux Marses comme nation et des références à tout dompteur de serpent désigné comme Marse quelle que soit son origine : l’ancien ethnique est devenu pour finir nom commun. Cf. aussi note 29 à ce sujet.

41 Sur l’entrée des élites marses au sénat romain, préparée par des liens d’hospitalité attestés dès avant la Guerre Sociale, et sur les liens matrimoniaux qui l’accompagnent, cf. Torelli 1982, p. 168-169 et p. 190-192. Cf. aussi Letta 2001a, p. 147-148 et Letta 2003, p. 34-36.

42 Cette définition de la magie, qui est émique du point de vue anthropologique, c’est-à-dire qu’elle part des catégories internes développées pour elle-même par chaque société, est celle qui est proposée comme base de travail par Marco-Simón 2002, p. 189-190.

43 La présence de motifs décoratifs de serpent sur un lit funéraire en os retrouvé dans la nécropole del Cantone à Collelongo au sud du pays marse, pace Letta 1972, p. 145, ne nous paraît pas significative : la richesse décorative de ce lit daté des environs de notre ère est si grande que les serpents ne semblent pas jouer de rôle particulier au milieu de l’ensemble de la décoration ; ces serpents ne sont pas disposés à un emplacement qui les mette particulièrement en valeur. Pour ce lit et la tombe à laquelle il appartient, cf. Letta 1984, p. 1-18 et Letta 2001b, p. 236.

44 À propos de ces cippes, cf. l’étude fondamentale de Valdiserri Paoletti 1980 et le bilan plus récent de Pacifico 2001. Aucune découverte d’objet ne semble avoir été faite depuis l’article de Valdiserri Paoletti.

45 Lorsque le motif du serpent est absent, et seulement dans ces cas, c’est-à-dire dans le cas des objets n° 4, 8, 9, 15 et 21 du corpus de Valdiserri Paoletti, le sommet de la calotte, outre la décoration végétale, comporte un trou, du moins dans les cas où l’objet est conservé en bon état, c’est-à-dire pour les objets n° 4, 9 et 15. Nous émettrions volontiers l’hypothèse, à vérifier par l’examen des objets concernés, que ce trou servait précisément à la fixation d’un serpent en métal, arraché et perdu. Le cippe n° 15 en particulier, où ce trou comporte selon Valdiserri Paoletti 1980, p. 201 un « piccolo incasso rotondo per grappa », nous paraît étayer cette hypothèse. L’explication que propose Valdiserri Paoletti 1980, p. 207, qui a observé cette coïncidence entre absence du serpent et présence d’un trou, nous semble peu convaincante : selon celle-ci, les cippes pouvaient être couronnés par une pigne, mais, dit-elle, cela n’a rien de certain, car aucune n’a été retrouvée. À notre avis, d’une part, la répartition complémentaire avec les serpents sculptés en pierre plaide pour le motif d’un serpent en métal plutôt que d’une pigne ; d’autre part, si le serpent était en métal, il a dû être récupéré et son absence n’a rien de surprenant.

46 Sur ces points, cf. spécifiquement Valdiserri Paoletti 1980, p. 204-213. Cf. aussi Verzár Bass 1985, p. 200-201 et Pacifico 2001, p. 166.

47 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 207-210. Ce point est vivement souligné par Verzár Bass 1985, p. 200-201 qui indique que les seuls parallèles au-delà de l’Italie sont dans des aires helléniques orientales.

48 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 210-213. Verzár Bass 1985, p. 200 n. 54 ne reprend pas ces hypothèses.

49 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 211-212. Cf. aussi les remarques de Verzár Bass 1985, p. 200-201, qui lie le motif du serpent aux spécificités des cultes marses et à des traditions médicales, sans mentionner explicitement le Marsus augur.

50 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 193-194 et p. 207.

51 Cf. Valdiserri Paoletti 1980, p. 215.

52 Sur l’urbanisation de Marruuium à l’époque tardo-républicaine et augustéenne, qui atteste des élites riches et au courant des modes romaines contemporaines, cf. Staffa 1997, p. 168-169 et Cairoli et Campanelli 2001.

53 Ni indication de filiation ni indication d’affranchissement sur cette inscription.

54 Ni indication de filiation ni indication d’affranchissement sur cette inscription.

55 Les autres inscriptions sont trop fragmentaires pour être analysées.

56 Pour cette analyse, cf. Massaro 1992, p. 8-25. Pour la diffusion de ce type d’inscriptions en Italie centro-méridionale, cf. Dupraz 2009.

57 Au sujet de l’introduction par les milieux d’origine servile des stèles marses à porta Ditis, cf. Dupraz à paraître 3 : en-dehors des deux nécropoles de la seconde moitié du Ier siècle avant notre ère du Cantone et d’Arciprete, qui concentrent la majeure partie des stèles connues, mais qui sont tardives, les exemples républicains de stèles à porta Ditis, plus rares, dispersés géographiquement, sont typiquement associés à des affranchis.

58 Cf. aussi D’Amato – Letta 1975, p. 351 et Gelichi 1979, p. 129, n° 19. L’identification comme stèle à porta Ditis repose sur la mention de valvae cum anulis sous le champ épigraphique. Au-dessus de celui-ci se trouvent un astrum et un serpens. L’inscription est de San Sebastiano dans la vallée du Giovenco, en amont d’Ortona.

59 Il nous semble impossible de déterminer si cette représentation est antérieure aux guerres qui ont placé les Marses sous la domination romaine, auquel cas elle a été exploitée secondairement dans le cadre de la rivalité contre Rome apparue avec ces guerres et maintenue ensuite, ou si elle a été élaborée lors de ces guerres. S’il était certain que les mythes helléniques appliqués dès avant le IIIe siècle avant notre ère aux Marses aient contenu des mentions des serpents, comme le pense Letta 1972, p. 52-64, alors l’ancienneté de cette représentation serait démontrée. Cf. notre note 39.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuel Dupraz, « Étudier le sentiment d’identité des Marses », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 126–2 | 2014, mis en ligne le 16 décembre 2014, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://mefra.revues.org/2517 ; DOI : 10.4000/mefra.2517

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Auteur

Emmanuel Dupraz

Julius-Maximilians-Universität Würzburg – emmanuel.dupraz[at]uni-wuerzburg.de

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