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Varia

Le sens d’humanitas à Rome

Pierre Vesperini

Résumés

À partir d’une approche anthropologique, l’article essaie de montrer que le sens majoritaire du mot humanitas à Rome désignait la capacité d’un homme à être sociable. Elle n’était pas liée à un discours sur la nature ou l’essence de l’homme. L’humanitas était au contraire une qualité « artificielle », produite par l’éducation. Dans certaines situations (dans la vie politique ou à la guerre), cette qualité devait d’ailleurs être mise en suspens. Ainsi, comme d'autres vertus romaines, elle n'était pas sans ambiguïtés, donc pas absolue, mais relative aux situations.

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Texte intégral

  • 1 Pour une mise au point récente sur la bibliographie antérieure, cf. Prost 2006.
  • 2 Je reprends à mon compte la formulation ironique de Claude Nicolet (1988, p. 32) : « Puisque les Ro (...)

1La discussion sur le sens du mot humanitas, quels que soient les désaccords (notion proprement romaine ou traduction d’une ou de plusieurs notions grecques), n’a jamais remis en cause, d’une part, l’importance accordée à Cicéron dans sa définition, et, d’autre part, l’idée que l’humanitas référerait à la « condition humaine », à « ce qui est propre à l’homme »1. De toute évidence, la postérité écrasante du mot (les humanités, l’humanisme) a pesé de tout son poids sur les savants. L’enquête dont cet article présente les résultats propose d’adopter une démarche inverse : plutôt que de voir dans l’humanitas romaine un rapport quelconque avec notre propre culture, il s’agit de l’étudier comme un mot appartenant à une culture aussi éloignée de la nôtre que celle des Papous et des Iroquois2. Aborder le passé de sa propre culture en confondant passé et origine, succession des temps et continuité, filiation, tradition, c’est chausser les lunettes de la téléologie, et par conséquent courir à l’anachronisme. Un historien de l’Antiquité qui n’est pas en même temps anthropologue ignore la moitié de son métier.

2Aborder la notion d’humanitas en historien, donc aussi en anthropologue, c’est donc prendre en compte l’ensemble des occurrences du mot et des mots apparentés (homo, humanus, humaniter et leurs contraires) dans le Thesaurus linguae latinae, sans privilégier les sources qui nous sont les plus familières (Cicéron, Aulu-Gelle), au détriment, par exemple, des épigrammatistes, des médecins ou des juristes, de façon à tâcher de cerner un sens, non pas universel, mais majoritaire : autrement dit, on pourrait trouver des exemples allant contre cette définition, mais elle est valable dans la grande majorité des cas. C’est que nous n’avons pas affaire à un concept bien délimité, contrairement à ce qu’on lit en général sur l’histoire de ce mot. Ce n’est pas un concept, ni même une notion.

3J’espère montrer ainsi que la notion d’humanitas n’est pas à l’origine de la notion moderne d’humanisme.

L’humanitas est un mos

  • 3 Vitruve, II, 1, 1.
  • 4 Lucrèce, V, 956 : squalida membra.
  • 5 Vitruve, II, 1, 1 : ut ferae ; Cicéron, de Inu., I, 2 : bestiarum modo ; Lucrèce, V, 932 : more fer (...)
  • 6 Cicéron, de Inu., I, 2. : in agris… passim vagabantur ; pro Sest., 91 : homines… fusi per agros ac (...)
  • 7 Lucrèce, V, 945 sq.
  • 8 Lucrèce, V, 939-940 ; Virgile, Georg., I, 7.
  • 9 Lucrèce, V, 940-943.
  • 10 Lucrèce, V, 965.
  • 11 Cicéron, de Inu., I, 2 : pleraque viribus corporis administrabant… animi cupiditas ad se explendam (...)
  • 12 Cf. Cicéron, de Inu., I, 2 (cité supra) ; Lucrèce, V, 958 : nec commune bonum poterant spectare ; 9 (...)
  • 13 Cf. le texte du de moribus cité par E. Garin (19944 [1952], n. 35 p. 130) : in agris quondam disper (...)
  • 14 Dans Margolin 2007, p. 706.

4L’humanitas est ce que les Romains appellent un mos, c’est-à-dire à la fois un comportement et la disposition à adopter ce comportement. Ce mos se définit par rapport à son contraire, l’inhumanitas ; bien plus, on pourrait dire qu’il en naît. Pour les Romains en effet, les premiers hommes, les « hommes à l’ancienne mode », homines vetere more, comme les appelle Vitruve3, ne sont pas encore humani : c’est ce paradoxe d’un genre humain pas encore humain que nous devons essayer de comprendre. Sales et hirsutes4, ils vivent comme des bêtes sauvages5, dans un état de dispersion, de vagabondage permanent6, dans des espaces sauvages (bois, forêts, grottes, montagnes), buvant l’eau des sources et des rivières7, se nourrissant de glands8, d’arbouses9 et de poires10. Leurs relations et leurs échanges sont déterminés par la force physique11 et le « chacun pour soi »12. C’est cette vision romaine des « premiers hommes », reprise à l’époque humaniste par exemple chez Giuseppe Nesi, ami de Pic de la Mirandole13, ou chez Tahureau14, « confirmée » par la « découverte » des sauvages du Nouveau monde, que suivront les philosophes politiques modernes dans leur description de l’« état de nature ».

  • 15 Cicéron, de or., 1 33 : homines… a fera agrestique vita ad hunc humanum cultum ciuilem deducere ; V (...)

5Donc les hommes inhumani sont des êtres sauvages, solitaires, dispersés, vagabonds. Progressivement ces homines inhumani vont accéder à l’humanitas par un certain nombre de techniques (le feu, l’habillement, l’agriculture, le langage) et d’institutions (le mariage, la cité, le droit, les lois), qui vont sédentariser les hommes, les associer les uns avec les autres et borner l’exercice de leur force. Dès lors, les hommes passent de la sauvagerie primitive, de l’inhumanitas, à l’humanitas15, « de la nature à la culture ». Là encore, comme pour l’« état de nature », cette notion moderne du passage « de la nature à la culture » dérive en droite ligne de l’imaginaire romain.

6Les Romains emploient différents mots pour décrire ce processus : erudire (qui a bien sûr donné « érudition »), c’est-à-dire enlever ce qu’il y a de rudis, de « grossier » chez les hommes (« dégrossir ») ; perpolire, « polir » ; excolere, « cultiver » ; mansuefacere, « adoucir ». Cette « douceur » est pour les Romains un élément essentiel de l’état d’homme civilisé.

  • 16 Ep., 8, 3 : Quid enim est, ut ita dicam, tam praesens inter absentes, quam per epistulas et adloqui (...)
  • 17 Varron, de ling. lat., VI, 34.
  • 18 Cicéron, pro Cael., 26. Sur les liens entre la légende de Romulus et les Lupercales, cf. Liou-Gille (...)

7Ce passage de la sauvagerie à l’humanitas est une des représentations les plus récurrentes de la culture romaine, que l’on rencontre depuis les premiers textes latins jusqu’à saint Jérôme16. Si on la compare avec les différentes façons dont les Grecs imaginaient les origines de l’humanité, une différence majeure saute aux yeux : pas d’âge d’or hésiodique, pas de héros, pas d’autochtonie idéalisée, comme à Athènes, Sparte ou Argos. Les origines des hommes, pour les Romains, ne nous mettent pas en présence d’un idéal perdu ou rêvé, mais d’un monde répugnant et terrifiant, qui peut à tout moment resurgir au beau milieu de la civilisation, comme on le verra, et qui revient au moins chaque année, lors de la fête des Lupercales, où l’on voit des troupeaux (gregibus) d’hommes « nus » (nudis) parcourir le Palatin17, faisant ainsi revivre une époque antérieure « à l’humanitas »18.

Les Romains sont des sauvages

  • 19 Liv., I, 4, 8-9 : Ita geniti itaque educati, […] venando peragrare saltus. Hinc robore corporibus a (...)

8Les ancêtres des Romains ne font pas exception à ce tableau, bien au contraire. Tous les récits mettent l’accent sur la sauvagerie des fondateurs de Rome. Romulus et Rémus n’ont pas de parents, ils sont nés de Mars, dieu sauvage, et ils sont élevés par une louve. Ce sont des espèces d’hommes-loups, qui vivent avec les bergers, chassent les bêtes sauvages et disputent leur butin aux brigands19.

  • 20 Sur l’invention par les Romains de ce mot, peu goûté par les Grecs, i.e. par les citoyens d’Athènes (...)
  • 21 Remarquons au passage qu’à la Renaissance, l’umanista est souvent un maître de rhétorique, de poési (...)

9Ces sauvages vont être « civilisés » par les autres, par les étrangers. Ce sont d’abord les Sabins, qui leur apportent le mariage (avec l’enlèvement des Sabines), leurs premières institutions religieuses (avec le roi Numa), puis ce sont les Étrusques (Tarquin l’Ancien, fils d’un immigré corinthien), et puis ensuite ce sont les Carthaginois (traduction de Magon), et sous l’Empire ce sont les Égyptiens (culte d’Isis et de Sérapis), les Perses (Mithra). Mais les étrangers qui, dans ce récit romain, sont construits comme des pourvoyeurs d’humanitas par excellence, ce sont ceux que les Romains appellent « les Grecs », Graeci20, et plus précisément ce sont les savoirs des Grecs, qui associent des disciplines que nous isolons aujourd’hui : aussi bien ce que nous appelons « les lettres » (poèmes, discours, histoires, géographie) que ce que nous appelons « les sciences » (astronomie, géométrie, médecine) ou encore « les arts » (architecture, peinture, sculpture, musique)21. C’est ce que les Romains appellent les artes humanitatis, c’est-à-dire les savoirs, les techniques qui font accéder à l’humanitas. L’idée sous-jacente à cette expression d’artes humanitatis, c’est que les savoirs grecs adoucissent.

  • 22 Cf. l’éducation que le père d’Horace, affranchi de Venouse, fait donner à son fils, en l’envoyant à (...)
  • 23 Cicéron, Fin. II 58 : litterae quasi quidam humanitatis cibus.
  • 24 Cf. le portrait d’Euphratès dans Pline le Jeune, Ep., I, 10, 2 : plenus humanitate quam praecipit.
  • 25 Cicéron, Tusc., V, 66 : Cum Musis, id est cum humanitate et cum doctrina.
  • 26 Cf. e.g. Cicéron, Orat., 33 (« mouler » l’orateur idéal) ; Virgile, Aen., 8 426 ; 447 (éclairs et b (...)
  • 27 Cf. Cicéron, Arch., 4 : ut primum excessit Archias atque ab iis artibus, quibus aetas puerilis ad h (...)
  • 28 Cf. Bettini 2008, p. 108-112.

10Et c’est la raison pour laquelle les enfants (ceux de l’aristocratie, mais pas seulement22) sont confiés à des professionnels des savoirs grecs, des rhéteurs, des grammairiens23, des philosophes24, en un mot des professionnels des Muses, déesses de l’humanitas25, qui se chargent de « mouler », de « forger », de « façonner » (informare, fingere)26 les enfants, de manière à en faire des hommes humani27. Sans cette éducation, les petits Romains sont condamnés à rester les sauvages qu’étaient leurs ancêtres. Les bébés sont en effet des bêtes sauvages, ils ont la même vox (vagire) que les lièvres et les chevreaux28. C’est grâce aux savoirs des Grecs qu’ils deviennent humani.

  • 29 L’Italie est à ce point la patrie de l’humanitas que les bêtes sauvages y sont inoffensives (Pline (...)
  • 30 Brut., 32, 124.
  • 31 Cicéron, Fam. ; Valère Maxime, IV, 1, 12 ; Tite-Live, V, 3, 9 ; Cicéron, Manil., 18. Humanitas ciui (...)
  • 32 César, Bellum ciuile, III, 20, 2 : humanitate Treboni (praetor urbani) qui… clementer et moderate i (...)
  • 33 Cicéron, Pis., 68.
  • 34 CIL XII, 4517, 2 : tosor [sic] humanus. Imaginer, comme le fait M.-L. Bonsangue (2002, p. 208), qu’ (...)
  • 35 Dans un fragment d’un discours pro Q. Gallio (fr. 2 Puccioni) cité par Jérôme (Ep., 52, 6) : in ora (...)
  • 36 Athénée, I, 19 d.
  • 37 Cicéron, Fin., V, 52 : quid quod homines infima fortuna, nulla spe rerum gerendarum, opifices deniq (...)
  • 38 Cf. Brut., 265 (C. Valerius Triarius) ; 321-322 (Cicéron) : nam cum propter assiduitatem in causis (...)
  • 39 Ainsi que l’explique Crassus à C. Iulius Caesar Strabo Vopiscus dans le de oratore (III, 24, 92) : (...)

11Les Romains vont revendiquer comme leur cette humanitas qui vient des autres. L’Italie est pour eux tellement la terre de l’humanitas que mêmes les bêtes sauvages y sont gentilles29. Rome se définit comme une ciuitas humana, une ciuitas erudita30 : les citoyens31, les magistrats32, les sénateurs33, se présentent comme humani. Cela ne concerne donc pas seulement l’aristocratie : on a retrouvé par exemple l’épitaphe d’un coiffeur, d’un barbier, tonsor, qui se dit humanus34. Cicéron se plaint du succès que rencontrent auprès du peuple (vulgi) les mimes représentant Socrate aux prises avec Épicure35, et nous savons grâce à Athénée que le forain (πλάνος) Matréas d’Alexandrie réjouissait les foules à Rome en lisant des parodies de problèmes d’Aristote, par exemple « pourquoi les éponges boivent, mais ne s’enivrent pas »36. Même les ouvriers (opifices), dit M. Piso, s’intéressent à l’historia, qui signifie aussi bien ici « récit » qu’« enquêtes », « problèmes »37 : les orateurs doivent montrer qu’ils n’ont pas des lettres banales (vulgares)38, mais recherchées (exquisitae, reconditae), comme les édiles vont chercher des bêtes exotiques39.

  • 40 Cf. Ferrary 1987, n. 29 p. 513 : « En témoignent le projet historique de Denys d’Halicarnasse [XIV, (...)
  • 41 Pline l’Ancien, III, 39-42 : humanitatem homini daret. Qui ne signifie donc pas, selon moi, « rend[ (...)
  • 42 Texte tiré de la legatio ad Gaium (§ 147) cité par Paul Veyne (1992) : ὁ τὰ ἄμικτα ἔθνη καὶ θηριώδη (...)

12Ainsi, alors que les Grecs, même après Alexandre, distinguent toujours entre eux et les barbares40, les Romains se considèrent comme des êtres naturellement sauvages, civilisés par les autres, et destinés à répandre cette civilisation dans le monde entier, à donner l’humanitas aux hommes41. Cela ne veut pas dire qu’ils gomment le fait que l’humanitas leur est venu des autres, en particulier des Grecs. Au contraire, la Grèce fait partie intégrante de leur identité. Philon d’Alexandrie a une expression très curieuse : il dit qu’Auguste a pour mission de multiplier les Grèces dans le monde42. Partout où les Romains passent, ils construisent de nouvelles Grèces, ils apportent l’humanitas.

Qu’est-ce qu’être humanus ?

13Comme je l’ai dit au début de cet article, l’humanitas est un comportement et une disposition, mos, qui s’oppose au mos des premiers hommes. C’est, en un mot, la sociabilité : fondamentalement, l’homme humanus, c’est l’homme que son éducation a rendu apte à la vie sociale, celui qui facilite le lien social, qui crée et entretient du lien, celui qui va vers les autres et vers qui les autres vont.

  • 43 Cicéron, de domo, 25. Sur ce personnage, cf. Damon 1992.
  • 44 Réponse de Cicéron, ad Att., XIV, 13 b, 1 : non enim solum ex oratione sed etiam ex vultu et oculis (...)
  • 45 Phil., II, 7 : At etiam litteras, quas me sibi misisse diceret, recitauit homo et humanitatis exper (...)

14Pour commencer, c’est un homme qui connaît les règles de la vie sociale. Voici un exemple caractéristique, qui se passe juste après les Ides de Mars. Antoine, qui revendique l’héritage de César, écrit à Cicéron, qui est revenu sur le devant de la scène politique, pour lui dire qu’il veut rappeler d’exil un certain Sextus Cloelius, personnage douteux43, en lui disant que César en avait eu l’intention, ce dont témoigneraient ses papiers (qui sont en possession d’Antoine), mais qu’il ne fera rien sans l’accord de Cicéron. Cicéron sait parfaitement qu’Antoine ment, qu’il falsifie les papiers de César, que Cloelius est une crapule, mais il veut ménager Antoine. Peut-être aussi se sent-il flatté par cette lettre. Quoi qu’il en soit, il lui écrit cette lettre étonnante : « J’aurais voulu que tu me voies quand j’ai lu ta lettre, pour que tu voies comme je t’aime, qu’il n’y a rien que je ne fasse pour toi », etc.44 Cette bonne entente ne va pas durer : la crise politique se précipite, Cicéron se retrouve en première ligne parmi les adversaires d’Antoine et il dirige contre lui ses fameuses Philippiques. C’est alors qu’Antoine fait une chose inouïe : en plein Sénat, il se met à lire la lettre que lui avait écrit Cicéron ! C’est évidemment un coup terrible porté contre Cicéron. Ce dernier réagit en donnant à Antoine une leçon d’humanitas : en donnant lecture d’une lettre privée, Antoine a montré qu’il était expers humanitatis et vitae communis ignarus45. On retrouve ici cette équivalence entre l’humanitas et vie sociale (vita communis).

Facilitas

  • 46 Cicéron, ad Att., XVI, 16, 2 : hominem facillimum atque humanissimum, Plancum.
  • 47 Atticus, modèle d’humanitas, est ami avec Sylla, qui a fait massacrer son cousin, avec César et ave (...)
  • 48 J’emprunte ces trois adjectifs à Aulu-Gelle. À l’inverse, l’homme inhumanus est intraitable (Tér., (...)
  • 49 Tér., Hec., 553 ; Heaut., 99 ; Cf. le commentaire de Donat à Térence, Adelph. 471: hoc dicere solem (...)

15L’homme humanus est donc un virtuose de la sociabilité. Non seulement il connaît les règles, mais en plus il est facile à vivre (facilis)46, bienveillant à l’égard de tout le monde (beniuolus)47, souple (tractabilis)48 : il ne juge pas, n’est pas rancunier, se montre toujours indulgent : par exemple, si un esclave s’est endormi près du four à pain, les juristes recommandent de ne pas le faire fouetter, parce qu’il lui est arrivé quelque chose d’humanum, ce sont des choses qui arrivent49. Il y a ici un jeu autour de l’humanitas comme « disposition sociable » et l’humanum au sens de « ce qui est humain, donc tolérable », faire preuve d’humanitas ici, c’est accepter les faiblesses qui font partie de la vie humaine.

  • 50 Canfora 1999, p. 411.

16Atticus, l’ami de Cicéron, fut une des incarnations à Rome de l’humanitas. Son surnom lui vient de ce qu’il est parti s’installer à Athènes après qu’un parent eut été massacré sur ordre de Sylla. Mais il rattache aussi son identité civique à cette humanitas qui vient de Grèce, et en particulier d’Athènes. La Vita que lui consacre Cornelius Nepos insiste toujours sur le fait que, au milieu des guerres civiles et des conflits politiques les plus intenses, il est l’ami de tous : il se lie même d’amitié avec Sylla, qui avait donc fait tuer son parent, ce qui ne l’empêche pas d’être aussi l’ami de Marius. De même, son amitié presque proverbiale avec Cicéron ne l’empêche pas d’être aussi ami avec Antoine, et son amitié avec Antoine ne l’empêchera pas d’être l’ami d’Octave… C’est, comme le dit joliment Luciano Canfora, « un’uomo per tutte le stagioni »50.

  • 51 Pétrone, Sat., 126 : Siue ergo nobis vendis quod peto, mercator paratus est, siue, quod humanius es (...)
  • 52 XII, 55, 11-13 : humane tamen hoc facit, sed unum : gratis quae basium recusat, / gratis lingere ne (...)
  • 53 Sénèque, Ep., 116, 5 : aeque facilitas amoris quam difficultas nocet.

17Cette facilitas, c’est aussi la générosité (liberalitas), c’est-à-dire la facilité avec laquelle on donne, pas seulement de l’argent, mais aussi, pour des personnes de statut servile ou infâme, leur propre corps plutôt que de le vendre : par exemple, dans le Satiricon, Encolpe, déguisé en esclave, est « repéré » par une femme, Circé, qui lui envoie sa servante pour lui faire part de ses projets érotiques avec lui : s’il veut se faire payer, c’est d’accord, mais s’il accepte de se livrer gratuitement, ce serait faire preuve d’humanitas et cela créerait un lien (beneficium) entre elle et lui51. Et de même, Martial qualifie une prostituée d’humana parce qu’elle ne fait pas payer ses fellations (lingere)52. Cette facilitas érotique est en elle-même source de séduction, alors que dans les représentations modernes, l’idée est inverse : c’est en se rendant inaccessible qu’on séduira davantage. C’est pourquoi les philosophes mettent en garde contre l’humanitas : autant on peut être enflammé (irritare) par un refus, autant on peut être excité par l’humanitas de quelqu’un qu’on désire, parce que la difficultas nuit autant que la facilitas53.

18Donc, la sociabilité de l’homme humanus, c’est d’abord sa facilitas. S’y ajoute un autre trait fondamental, et je voudrais pour le montrer revenir à la réponse de Cicéron au scandale de Antoine lisant sa lettre au Sénat.

La conversation

  • 54 Dans les premiers temps de l’humanité, les hommes vivent dispersés, cf. Cicéron, Rep., III, 3 : nat (...)

19Pour répondre à Antoine, Cicéron se lance dans un grand discours sur l’importance des lettres dans la vie sociale : ce sont des conversations à distance, et il ne peut pas y avoir de vie sociale possible sans ces conversations : dès lors, l’homme humanus, virtuose de la sociabilité, sera aussi un virtuose de la conversation, la conversation constituant ce que Cicéron appelle une « chaîne de plaisir entre hommes »54. Tel est, avec la facilitas, le deuxième élément constitutif de l’humanitas.

  • 55 Cicéron, Rep., I, 21-22. Je me permets de renvoyer ici au commentaire que je fais de ce passage dan (...)

20Être un virtuose de la conversation, c’est, par son savoir et par ses plaisanteries, divertir et réjouir, apaiser et adoucir, en un mot : détendre ses interlocuteurs. En voici un exemple55 : Sulpicius Gallus, personnage consulaire, ami de Paul Émile, connu à Rome pour son savoir, se rend chez son ami Claudius Marcellus, le petit-fils du vainqueur de Syracuse, qui en a rapporté la sphère d’Archimède, i.e. en fait un planétarium. Sulpicius Gallus demande donc d’apporter la sphère et il se met à expliquer le mécanisme de l’éclipse en faisant fonctionner le planétarium. Puis il se met à faire toute l’histoire de cet objet depuis Thalès, et enfin il parle du poète Aratos qui a composé un magnifique poème astronomique à partir du traité d’Eudoxe de Cnide. Dans notre culture, tout cela relèverait plutôt d’une conversation sérieuse, et si quelqu’un arrivait à nous divertir avec ces sujets, on dirait qu’il sait transmettre, qu’il est très vivant, bref cela tiendrait à la personne ; mais à Rome, ce n’est pas la personne qui est séduisante, c’est le savoir lui-même qui est séduisant, et suscite chez les Romains une curiosité incroyable. Par exemple la sphère est décrite comme dotée de venustas, de « séduction ». On retrouve donc ici l’effet de séduction de l’humanitas, non plus comme facilitas, mais comme savoir.

  • 56 Cornelius Nepos, Att., 1.
  • 57 Ibid. : Sic enim Graece loquebatur, ut Athenis natus uideretur.
  • 58 Ibid. : tanta autem suauitas erat sermonis Latini, ut appareret in eo natiuum quendam leporem esse, (...)
  • 59 Valette-Cagnac 2005.
  • 60 § 2 : […] cum ab urbe abesset, numquam ad suorum quemquam litteras misit, quin Attico mitteret, qui (...)
  • 61 Cicéron, De Orat., III, 23, 87 : dies et noctes… philosopho cum operam daret. Cf. aussi ce que raco (...)

21Ainsi, ce qui montre par exemple l’humanitas exceptionnelle d’Atticus, c’est que, quand il est jeune, il séduit Sylla par son savoir : le vieux dictateur est de passage à Athènes, où s’est donc réfugié Atticus, et il ne peut plus se passer de lui : captus adulescentis et humanitate et doctrina […] nusquam eum ab se dimitteret cuperetque secum deducere56. Il veut même le ramener à Rome, tant il est séduit par le savoir (doctrina) d’Atticus et par la douceur de sa langue. Atticus est en effet capable de parler grec comme s’il était né à Athènes57 ; or, le grec, ou plus précisément le dialecte attique, est une langue intrinsèquement lié à la suauitas, comparée par les Romains à la douceur du miel58. En outre, Atticus est capable de donner au latin une telle douceur qu’il semble que la douceur du latin soit une propriété innée de cette langue et non une qualité acquise, transformant ainsi le latin en un dialecte grec59. Le même Atticus, devenu vieux, séduira de la même façon Auguste, qui lui non plus, nous dit Cornelius Nepos, ne peut pas se passer de lui, ne cesse de vouloir lui parler, soit de vive voix soit par lettres (lui écrivant tous les jours), tant il ne peut se passer de son savoir60. Cette séduction intrinsèque du savoir explique que le savoir puisse devenir addictif : il y a des jeunes gens qui ne peuvent plus se passer de leur philosophe, parce qu’ils raffolent du savoir61.

  • 62 Cicéron, de orat., I, 27 : Eo autem omni sermone confecto, tantam in Crasso humanitatem fuisse, ut, (...)
  • 63 Pline l’Ancien, XXI, 88. Je suis le texte proposé par G. Serbat (CUF). Cf. e.g. ce que dit Cicéron (...)

22Mais, dans la conversation, ce n’est pas seulement le savoir en tant que tel qui séduit, ce sont aussi les plaisanteries. Un homme humanus est forcément un homme qui fait rire : en témoigne par exemple l’orateur Crassus, le protagoniste du de oratore. Cicéron le met en scène dans sa villa, un jour de loisir : des amis viennent lui rendre visite, comme Sulpicius Gallus qui allait voir Marcellus. Mais ils sont tous tellement affligés par la situation politique que la conversation est lugubre (tristitia), autrement dit ratée, car le loisir à Rome est en fait destiné à la détente. Alors Crassus se met à faire des plaisanteries, et il y arrive, dit Cicéron, parce qu’il a une humanitas hors pair62. Ce lien entre savoir et plaisanterie est magnifiquement illustré par Pline l’Ancien, dans un passage consacré à l’importance du sel, qu’il conclut ainsi63 :

Ergo, Hercules, vita humanior sine sale non quit degi, adeoque necessarium elementum est ut transierit intellectus ad voluptates animi quoque : a sale enim appellantur, omnisque vitae lepos et summa hilaritas laborumque requies non alio magis vocabulo constat.

Aussi, par Hercule, est-il impossible de vivre une vie un tant soit peu humana sans le sel, et c’est un élément qui lui est si indispensable que, par métaphore, il désigne aussi les plaisirs de l’intelligence et les plaisirs de l’âme. C’est eux qu’on désigne quand on parle de « sel », et il est bien connu qu’il n’y pas de meilleur mot pour désigner tout ce qui fait le charme de la vie, ce qui procure la plus grande gaieté et permet de se détendre après l’effort.

  • 64 Cicéron, Phil., II, 39 : homines quamuis in turbidis rebus sint, tamen, si modo homines sunt interd (...)

23Ce texte résume ce que nous disions : pas de civilisation (vita humanior), donc pas de vie sociale possible, sans le « sel » du savoir, i.e. sans le plaisir du savoir (intellectus voluptates animi), sans le « sel » des plaisanteries (vitae lepos et summa hilaritas), qui donnent leur saveur à la vie et détendent (laborumque requies). L’effet de l’humanitas, c’est la détente, la relaxatio64, obtenue à la fois par la facilitas et par l’art de la conversation, remplie de savoir et de plaisanterie. Cet effet de détente est d’autant plus indispensable à la vie sociale que Rome était une société marquée par deux grands principes de tension et de violence : la hiérarchie des statuts et des positions et la compétition politique.

Nécessité sociale de la relaxatio

  • 65 Tite-Live, 39, 12 : ad cuius nuntium perturbata Hispala, quod ad tam nobilem et grauem feminam igna (...)
  • 66 Cité par Canfora 2002, p. 52-53.
  • 67 Varron frg. Non. 287 : Mettum Fuffetium interemit imperiosius quam humanius.
  • 68 Cf. Mémoires, I, 35-39.

24L’humanitas était la disposition et l’attitude qui venait suspendre les rapports de domination ou de compétition. Nous avons du mal aujourd’hui à mesurer combien la supériorité hiérarchique pouvait être source de tension. En voici deux exemples : au moment où le consul Postumius commence son enquête sur les sectes bacchiques à Rome, en 186 av. J.-C., il convoque une prostituée, Hispala, chez sa belle-mère Sulpicia. Le simple fait pour Hispala d’être convoquée chez une grande dame (tam nobilem et grauem feminam) lui fait peur (perturbata) ; mais quand elle arrive et voit toute la suite du consul, et le consul lui-même, elle manque s’évanouir (prope exanimata)65. Plus près de nous, le chroniqueur bénédictin Prudencio de Sandoval66 raconte que Charles Quint, mécontent de son théologien Bartolomeo Carranza, son ambassadeur au concile de Trente, parce qu’il le trouvait trop peu combatif, le convoqua un jour à la cour, et ne le reçut pas, mais le renvoya au jour suivant. Cette fois, l’homme est reçu, mais Charles Quint ne lui dit pas un mot. La nuit même, Carranza tomba malade. Nous avons perdu, il me semble, ce rapport au pouvoir. Cet aspect inquiétant, en soi terrifiant, de la pure présence du pouvoir, de l’imperium67, « cet air de majesté effrayante » qui selon Saint-Simon était « si naturel » à Louis XIV68, les démocraties libérales en ont débarrassé les sociétés modernes.

  • 69 Sénèque, Quaest. nat., IV, praef., 18 : aduersus minores humanitatem, aduersus maiores reuerentiam.
  • 70 Valère Maxime, IV, 1, 12 : o rem publicam pariter Africani morte miseram et Macedonici tam humana t (...)

25L’humanitas a donc pour fonction essentielle à Rome d’adoucir les rapports de pouvoir69. Un homme de pouvoir, consul, sénateur, plus tard empereur, devait toujours se montrer un minimum humanus, sans quoi il arborerait toujours le visage terrifiant (truces vultus) du tyran. Il en va de même pour les rapports de compétition : Valère Maxime célèbre ainsi le geste de Metellus Numidicus qui, à la nouvelle de l’assassinat de Scipion Émilien, dont il était l’ennemi acharné, sort dans la rue en hurlant de douleur70.

  • 71 Cf. Bourdieu 2000.
  • 72 La tension des joutes politiques et des performances oratoires pouvait s’avérer mortelle : P. Rupil (...)
  • 73 Un article du New York Times montre comment au Daghestan les conflits interethniques sont parfois d (...)

26De même que nous avons perdu la sensation terrifiante du pouvoir, nous avons oublié, devant l’innocuité de la compétition politique aujourd’hui, et surtout son isolement de plus en plus grand de notre vie quotidienne, qui réduit les citoyens de plus en plus au rang de « profanes »71, que la compétition politique était d’une violence telle qu’il pouvait très bien arriver que l’on « meure de politique »72, sans compter que la violence de la compétition politique se transformait parfois en véritable guerre civile, avec des meurtres, des massacres, des proscriptions, des mutilations de cadavres. Cette guerre civile possible était toujours présente à l’arrière-plan de la compétition politique, surtout à partir des Gracques, et on comprend là aussi l’importance de l’humanitas, qui obligeait même des adversaires à plaisanter entre eux. Les historiens ont souvent remarqué qu’il était étrange de voir plaisanter et converser gaiement des hommes qui le lendemain allaient s’entre-tuer, mais il n’y avait pas là contradiction, ou dissimulation, manque de sincérité, etc. L’humanitas avait pour fonction de détendre les nœuds conflictuels, mais si le conflit devenait inévitable, il n’y avait plus rien à faire, il fallait se battre et se venger73 . On comprend donc l’importance essentielle de l’humanitas à Rome, plaisir de la vie sociale qui vient adoucir les rapports de domination et de compétition.

Modèle essentialiste et modèle artificialiste

  • 74 Cf. e. g. Astin 1967, p. 302-303 : « man fully developed as a man […] ; there is a considerable mea (...)
  • 75 Cf. Moatti 1997, p. 297 : « ceux qui ne sont pas dans Rome sont en dehors du genre humain ».
  • 76 Opera, p. 635, cité dans Kristeller 1950, p. 104.
  • 77 Cicéron, ad Quint., I, 1, 27 : Quod si te sors Afris aut Hispanis aut Gallis praefecisset, immanibu (...)
  • 78 Ferrary 1987, p. 513 : « Tous les peuples sujets, de par leur appartenance à l’humanité, ont déjà d (...)
  • 79 Traité sur la tolérance. Déjà Marsile Ficin, dans la lettre cité supra : ob hanc ut arbitror ration (...)
  • 80 Tertullien, adv. Marcionem, II, 17 : boui terenti vincula oris remittuntur…, quo facilius in pecudi (...)
  • 81 Cicéron, Fam., VII, 7 ; Manilius, 4, 237.
  • 82 Cf. e.g. Apulée, Metam., VI, 13 : simplex et humana Psychen salutem suam docebat.
  • 83 Par exemple, Donat (ad Aen.,V, 785) reproche à Junon de ne pas montrer d’humanitas vis-à-vis des Tr (...)
  • 84 Sénèque, Ep., 23, 1.
  • 85 Pétrone, Satiricon, 117, 2.
  • 86 Pline l’Ancien, XVI, 78.
  • 87 Caelius Aurelianus, Acutae passiones, II, 1, 2 : Asclepiadi … dicenti pulsum, atque respirationem h (...)
  • 88 Soranus p. 109, 2 : haemorrides […] simplices et humanae, quae et molles et lenes.

27Maintenant que j’ai essayé de définir ce que les Romains désignaient par l’humanitas, je voudrais insister sur le fait qu’il n’est jamais question, dans ces discours romains, d’une humanitas qui accomplirait « l’essence de l’homme » ou qui aurait un rapport quelconque avec une réflexion sur « la condition humaine », contrairement à ce que nous lisons communément chez les historiens de Rome74. Être humanus, ce n’est pas être plus homme qu’un autre, c’est être civilisé, ce qui n’est pas la même chose. Les barbares ne sont pas humani, ils ne sont pas civilisés ; mais personne ne dira qu’ils ne sont pas des hommes75. Ils sont des homines pas humani, comme les premiers hommes, comme les enfants, comme les Satyres. Je n’ai pas rencontré l’équivalent de textes comme cette lettre de Marsile Ficin, où il dit que les enfants et plus généralement « ceux qui sont à distance (procul distant) de la perfecta hominis natura » sont « moins hommes que les hommes » (minus homines quam ceteri)76. Ce lien social de bienveillance ne s’exerce pas parce que l’on reconnaîtrait dans les autres des « hommes », des « frères dans l’espèce humaine », etc. À ce propos, j’aimerais revenir sur un texte souvent cité dans les discussions sur l’humanitas, une lettre de Cicéron à son frère Quintus, qui vient d’être reconduit dans ses fonctions de gouverneur d’Asie. Il lui dit : comme tu es humanus, tu te conduirais bien avec tes sujets même s’ils étaient des barbares77, mais comme ils sont des Grecs, donc des hommes on ne peut plus humani, tu dois te montrer encore plus humanus. Les historiens saluent alors « l’humanisme » de Cicéron et de son frère, qui reconnaîtraient des frères même chez les barbares78. On pense à Voltaire quand il dit « mon frère le Siamois, mon frère le Chinois »79. Mais ce n’est pas du tout, me semble-t-il, ce que dit Cicéron. Il dit ce que nous avons vu plus haut : en tant qu’homme de pouvoir, Quintus doit faire attention à ses sujets, ne pas les traiter comme un tyran. Cela n’a rien à voir avec l’appartenance à la condition humaine : on peut par exemple montrer de l’humanitas avec des animaux : des bœufs80, des éléphants, des chevreaux. Il y a même des textes où des animaux (éléphants81, hirondelles82) ou des dieux83, un hiver84, un habit85, des arbres86, peuvent être doués d’humanitas. Les médecins appliquent la catégorie d’humanitas à des objets qui n’ont rien à voir avec l’accomplissement de l’essence de l’Homme ou encore un sentiment de commune appartenance à l’espèce humaine, comme le pouls87, ou les hémorroïdes88. Dans des textes juridiques tardifs, humanitas pourra désigner du pain et un abri.

  • 89 Cicéron, Br., 161 : nisi qui a philosophia, a iure ciuili, ab historia fuisset instructior.
  • 90 Ornatus (Cicéron, Planc. 58) ; praeditus (Cael., 54) ; Amm. Marc., XXIX, 1, 8.

28Il faut donc, pour comprendre ce que voulait dire humanitas, se libérer de ce modèle essentialiste que nous avons tous en tête, qui veut que l’homme humanus, ce soit l’homme accompli en tant qu’homme, celui qui est plus homme que les autres hommes. Les Romains pensaient l’humanitas selon un modèle différent, bien plus : selon un modèle inverse, un modèle artificialiste. Ils concevaient l’humanitas comme un équipement artificiel (instructio)89, une armature qu’on pose sur un corps par l’éducation, par les artes (artifice) de l’humanitas dont j’ai parlé plus haut90. L’action d’éduquer était décrite sur un modèle artisanal : il s’agissait de façonner, de fabriquer, de mouler, les enfants pour qu’ils deviennent humani.

  • 91 Varron, de lingua latina, VIII, 31 : aliud homini aliud humanitati satis est ; quoduis sitienti hom (...)

29Sous cette armature de l’humanitas, il y a l’homme nu, homo nudus, l’homme à l’état de nature, le sauvage, « le loup » (si l’on est Romain). Rien ne montre mieux ce modèle romain de l’artifice que ce passage de Varron : une chose est ce qui convient à un homme (homo), une chose est ce qui convient à l’humanitas : si un homo a soif, n’importe quelle coupe suffit ; mais l’humanitas exige que la coupe soit belle91. Car dans la « coupe ouvragée » il n’y a bien sûr pas de l’eau, mais du vin, et qui dit vin dit évidemment compagnie de buveurs, car on ne boit pas seul, donc banquet, et qui dit banquet dit plaisir par excellence de la vie sociale, plaisir de la conversation, i.e. plaisir du savoir et des plaisanteries.

Perdre l’humanitas

30Si l’humanitas est chose artificielle, chose acquise, elle peut donc se perdre. C’est ce qui arrive quand on meurt, car le corps perd sa couleur, le color humanus92, et c’est ce qui arrive aussi quand un corps est mutilé93. En témoigne par exemple un texte très frappant de l’histoire d’Alexandre le Grand par Quinte-Curce : au moment où Alexandre le Grand et son armée s’approchent de la capitale de l’empire perse, Persépolis, il y a dans cette ville 4000 prisonniers grecs que les Perses ont mutilés pour s’amuser (ludibrium). Aux uns ils ont coupé les pieds, aux autres les mains, ou bien les oreilles, et ils ont enfin gravé des lettres sur eux. Quand les Perses apprennent qu’Alexandre marche sur eux, ils savent qu’ils ont perdu la partie, et ils permettent aux prisonniers grecs d’aller à la rencontre d’Alexandre, et voilà donc cette colonne de milliers de mutilés qui part et s’avance à la rencontre de l’armée d’Alexandre. Et Quinte-Curce dit qu’on ne pouvait pas reconnaître en eux des hommes : ce sont des statues ou des fantômes, des simulacra, jamais vus, inconnus. La seule chose qui fait qu’on « reconnaît » en eux des hommes, c’est leur vox94.

31Un cadavre mutilé est donc doublement privé d’humanitas, et c’est sans doute la raison profonde de l’acharnement d’Antoine sur le corps de Cicéron : en clouant sa tête et ses mains sur la tribune d’où il avait l’habitude de parler au forum, il lui enlevait ce qui avait été la composante essentielle de son identité : la maîtrise de l’humanitas, dont témoigne le texte cité plus haut, où il faisait la leçon à Antoine.

  • 95 Tite-Live, X, 27, 8-9 : un loup rappelle aux soldats romains, juste avant une bataille, leur gens.
  • 96 Il., VI, 448-449. Cf. Appien, Punica, 132. Polybe (XXXVIII, 22) ne semble pas parler de pitié pour (...)
  • 97 Diodore de Sicile, XXXII, 23. Cf. aussi Rhet. Her., IV, 16, 3.
  • 98 Appien, Ib., 95, 413. Autres références sur la chute de Numance dans A. E. Astin, op. cit., n. 3 p. (...)
  • 99 Ferrary 1987, p. 596-597 : « On pourrait être tenté de justifier une telle sévérité en expliquant q (...)
  • 100 Astin 1967, p. 303-304.
  • 101 Cicéron, Off., I, 35 ; Murena, 58 ; Tite-Live, Per., 59 ; Pline l’Ancien, XXXIII, 141. Cf. A. E. As (...)
  • 102 Varron, de lingua latina, VI, 34 : gregibus humanis. Cic., Cael. 26 : Lupercorum coitio ante est in (...)

32Donc on peut perdre l’humanitas. Mais il y a aussi des moments où il faut la perdre. Par exemple à la guerre et dans les combats politiques (souvent la politique à Rome est comparée à la guerre, d’ailleurs). Les soldats romains au combat sont des hommes-loups95. C’est seulement après les combats qu’il est possible de montrer son humanitas, à l’instar de Scipion Émilien, rendu le plus doux du monde (lenissimus) par une éducation exceptionnelle : il pleure sur Carthage en flammes (en citant Homère96) et traite Hasdrubal avec douceur97. Mais le même homme, lorsqu’il fait le siège de Numance, refuse de négocier avec ces valeureux ennemis de Rome, même lorsqu’ils font appel à sa douceur98. Il affame les habitants au point qu’ils se dévorent entre eux ; quand les Numantins finissent par se rendre, il détruit leur ville sans attendre l’avis du Sénat, « acharné contre ses victimes » (φιλόνεικοςέςτὰ λαμβανόμενα). Il n’y a pas à chercher à concilier l’humanitas identitaire de Scipion et sa cruauté envers les Numantins, en la mettant sur le compte d’une sortie de l’espèce humaine des Numantins ensauvagés par le siège99. En fait, la culture romaine est organisée en espaces différents : la vie politique, la guerre, le loisir, et ces espaces exigent des comportements différents. Il n’y avait donc aucune contradiction entre l’humanitas déployée par Scipion chez lui ou dans les rapports sociaux et son inflexibilité face aux Numantins. Scipion Émilien ne recueillit chez Cicéron, qui célèbre à tout bout de champ son humanitas100, que des éloges101. Il y a aussi des moments où l’on suspend son humanitas : si l’on participe aux Lupercales, où les hommes deviennent des meutes de loups102, ou bien si l’on prend le deuil pour protester contre une décision politique ou la mise en accusation d’un ami : on ne se lave plus, on se couvre de haillons, on se griffe, et l’on fait alors resurgir dans l’espace public la présence hideuse des origines de l’humanité.

  • 103 Seueritas (epist., 12, 27), mais Pline le Jeune, Ep., VIII, 21, 1 : pulcherrimum et humanissimum ex (...)
  • 104 Sénèque, Ep., 99, 20 : lacrimae fluxerunt tanto temperamento ut illis nec humanitatis nec dignitas (...)
  • 105 Cicéron, de or., II, 154 (mélange des deux chez Scipion Émilien, Laelius, L. Furius).
  • 106 Cicéron, de or., III, 29, à propos d’un discours de Catulus ; Velleius Paterculus, II, 116, 3 ; de (...)
  • 107 Lentulus dans Cicéron, ad Att., IV, 6, 1 : in summa magnitudine animi multa humanitate temperatum ; (...)
  • 108 Tite-Live, XXIX, 9, 6 : sine respectu non maiestatis modo sed etiam humanitatis in legatum impetum (...)
  • 109 Varron frg. Non. p. 287 : Mettum Fuffetium interemit imperiosius quam humanius.
  • 110 Pline le Jeune, Ep., II, 6, 2 ; IX, 30, 1. Cf. Saller 1982, p. 11 sq.
  • 111 Cui orbem terrarum circuire non erit longum mea causa (VII, 16, 4).
  • 112 IX, 5 : egregie facis (inquiro enim) et perseuera, quod iustitiam tuam prouincialibus multa humanit (...)
  • 113 Sed temperare mihi non possum quo minus laudem similis monenti, quod eum modum tenes, ut discrimina (...)

33Autrement dit, comme toutes les qualités du Romain réussi, l’humanitas est une qualité relative : elle s’oppose à d’autres qualités tout aussi indispensables du Romain réussi, comme la seueritas (inflexibilité du juge, par exemple)103, la dignitas (sentiment qu’on a de son rang, du rang qu’on occupe dans la hiérarchie sociale)104, l’auctoritas (prestige, charisme)105, la grauitas (le « poids » social, le poids de ses discours et de ses actes)106, la magnitudo animi (« grandeur »)107, la maiestas (caractère surhumain d’une fonction)108. Toutes ces qualités impliquent, à l’inverse de l’humanitas, non pas un lien « facile » à l’autre, mais tout au contraire l’imposition immédiate d’un rapport de supériorité109. J’ai dit plus haut que l’humanitas était nécessaire pour adoucir ces rapports, mais il va de soi que ces attitudes opposées à l’humanitas sont tout aussi nécessaires. On le voit par exemple dans une lettre de Pline le Jeune à un certain Calestrius Tiro, proconsul de Bétique. Ils ont fait toute leur carrière ensemble, mais Pline a l’air de le considérer comme un amicus minor110, un « protégé ». Il y a par exemple une lettre où Pline dit que Tiro serait prêt à faire le tour du monde pour lui (littéralement : il ne trouverait pas long de faire le tour du monde)111. Donc c’est le genre d’ami à qui on peut faire des reproches, envoyer des conseils, l’ami qu’on « surveille ». Or justement pendant que son ami gouverne la Bétique, Pline prend ses renseignement (inquiro enim), et il apprend que Tiron est un gouverneur beaucoup trop humanus. Il le met donc en garde : tu es humanus112, c’est très bien, mais tu dois aussi traiter les gens en fonction de leur position dans la hiérarchie sociale113.

  • 114 Pline le Jeune, IV, 3, 2 : Nam severitatem istam pari iucunditate condire, summaeque gravitati tant (...)
  • 115 Ibid., 1 : Quod semel atque iterum consul fuisti similis antiquis, quod proconsul Asiae qualis ante (...)
  • 116 Ibid., 2 : Id tu cum incredibili quadam suavitate sermonum, tum vel praecipue stilo assequeris... 4 (...)
  • 117 Ibid., 3 : Nam et loquenti tibi illa Homerici senis mella profluere et, quae scribis, complere apes (...)

34Autrement dit, il faut absolument « doser » (temperare), « assaisonner » (condire)114 l’humanitas avec toutes ces qualités qui marquent le pouvoir, l’ascendant, la supériorité. Et Pline le Jeune dit que c’est très difficile, mais que c’est en même temps magnifique. Et il donne l’exemple d’Arrius Antoninus, qui était à son époque « le premier de la cité », le plus respecté des sénateurs. À première vue, il correspond assez bien à l’image qu’on se fait du « vieux Romain » : au milieu de la décadence des mœurs, à l’époque de l’Empire, donc de la tyrannie, il rappelle les Romains des premiers temps de la République (similis antiquis), mène une vie frugale, sévère, il a la nostalgie de la République (par exemple quand Nerva devient empereur, il le plaint115). Or le même homme, dans le loisir, fait fondre de plaisir ses amis grâce à sa conversation (incredibili quadam suavitate sermonum) ou encore par ses vers grecs, tellement séduisants (venustas) qu’ils sont encore plus séduisants que les vers grecs écrits par des Grecs116. Quand il parle, on a l’impression d’entendre un flux de miel, et quand on lit ces vers, on a l’impression que ce sont des fleurs où vont butiner des abeilles117. Bref ce « vieux Romain » modèle est aussi dans le loisir un « Grec » encore plus grec que les Grecs, et c’est cette réussite exceptionnelle dans les deux registres, dans la grauitas, la seueritas et dans l’humanitas, la suauitas, qui fait de lui un Romain idéal. J’ajoute que la lettre était bien sûr destinée à circuler, avec le consentement d’Arrius Antoninus : il ne s’agit donc pas d’une fantaisie de Pline le Jeune.

  • 118 C’est le contenu, à part le ramassage des coquillages, qui vient du de oratore (II, 22), de ce que (...)

35Tel était donc le dosage majoritaire à Rome : il faut être autant grauis qu’humanus. Ensuite, il y a des dosages plus subtils. Un homme appartenant à une gens traditionnellement amie du peuple devra se montrer plus humanus, ou bien, s’il appartient à une famille traditionnellement associée à la défense de l’autorité du Sénat, il conviendra de se montrer plus impérieux, plus arrogant. Il peut même arriver que l’humanitas soit réduite au minimum, comme chez ce L. Cassius Longinus, qui était un juge terrible, qu’on appelait « le récif des accusés » (scopulum accusatorum) tant il était sévère, mais qui était apprécié justement pour sa seueritas et son côté lugubre (ipsa tristitia). Donc tout était possible. La seule chose qui était impossible, c’était de vouloir exercer des fonctions politiques, entrer dans la compétition politique, en étant toujours dans l’humanitas. Car vivre dans un état d’humanitas perpétuel, c’est vivre dans la détente permanente : c’est être ami avec tout le monde, c’est passer son temps dans sa villa, se faire lire des livres grecs par un bel esclave grec, faire des courses en litières, ramasser des coquillages et des galets sur la plage118. Ce sont des personnages comme Atticus, justement, qui s’excluent par leur humanitas de toute participation à la politique.

L’humanitas comme vice

  • 119 Cicéron, De Or., III, 161.
  • 120 Tacite, Agr., 21, 2 : humanitas vocabatur, cum pars seruitutis esset. Rousseau cite la phrase dans (...)
  • 121 Vitruve, II, 8, 12 (humanitatis dulcedine mollitis animis barbarorum).
  • 122 Belgae dicebantur esse fortissimi, ea propter quod ab humaniore cultu longe discreti, nec aduentici (...)

36Dès lors, faute d’être dosée, l’humanitas se transforme en vice. Nous l’avons dit, l’humanitas détend, relâche. Elle vire donc facilement à la passivité (inertia) et à la mollesse (mollitia) : « la mollesse de l’humanitas » est d’ailleurs citée par Cicéron comme exemple de métaphore (tralatio) banalissime à Rome, comme le « murmure de la mer »119. Les Romains pensent même que l’un des fondements de la sûreté de leur empire chez les barbares, c’est justement cette humanitas qu’ils apportent avec eux, ces « Grèces » qu’ils multiplient comme dit Philon, car l’humanitas « énerve », au sens classique du mot, les barbares : ainsi, à propos des Bretons sous domination romaine, Tacite écrit qu’ils imitent l’elegantia romaine (donc « grecque »), et appelaient cela humanitas, alors que c’était une partie de leur esclavage120. Et l’on trouve la même idée chez Vitruve121 (on va le voir) ou chez Jules César122. L’humanitas « ramollit » les barbares qui, sans elle, resteraient des combattants courageux et indomptables.

  • 123 II, 8, 12 : ita singillatim decurrentes et ad coetus conuenientes e duro feroque more commutati in (...)
  • 124 Ibid. : ergo aqua non impudico morbi vitio, sed humanitatis dulcedine mollitis animis barbarorum ea (...)
  • 125 Tacite, Agr., 21 : Sequens hiems saluberrimis consiliis absumpta. Namque ut homines dispersi ac rud (...)

37Donc l’humanitas est très ambiguë. Et c’est cette ambivalence de l’humanitas qui permet de comprendre les différents récits qui courent à propos d’une fontaine très étrange, la fontaine de Salmacis, à Halicarnasse, en Asie mineure. Son eau avait la réputation de rendre fous d’amour (venerio morbo) ceux qui la buvaient. Vitruve prétend que c’est une erreur (falsa opinio) provenant d’un malentendu. En fait, dit-il, voici ce qui s’est passé : avant la fondation d’Halicarnasse, le territoire était habité par des barbares, les Cariens et les Lélèges. Un jour arrivent des colons d’Argos et de Trézène, qui fondent la cité. Les barbares se réfugient dans les espaces restés sauvages, les montagnes, et de là ils lancent souvent des attaques contre les colons grecs. Mais un beau jour, il y a un Grec qui décide d’installer une sorte de « buvette » (taberna) près d’une source à l’eau délicieuse, à Salmacis, tout près de la ville, où il se met à « vendre » l’eau de la source. Donc, il installe un équipement (instruxit) autour d’un lieu naturel, sauvage. Les barbares commencent à venir de temps en temps à cette « buvette » pour boire de l’eau, et ils se mettent du coup à avoir des conversations. Donc, au lieu d’être dans un rapport de guerre permanente, ils se prennent aux rets du lien de conversation, du rapport de sociabilité, et ce processus finit par faire d’eux des êtres civilisés, vivant comme des Grecs : la buvette grecque leur a fait endosser l’armature de l’humanitas123. D’un côté, c’est une bonne chose, car ils arrêtent du coup d’attaquer les colons grecs, font la paix avec eux. Mais en même temps, ils ont perdu leur énergie guerrière, leur liberté indomptable ; et du coup, la fontaine devient mal famée (hinc fama) et on raconte que tous les hommes qui y boivent deviennent des obsédés sexuels124. C’est la même logique qui préside à la construction par Agricola (extruerent) en Bretagne de temples, forums, portiques, bains, de maisons enfin où l’on peut banqueter125.

  • 126 Poggio Bracciolini : les litterae hanno giovato ad vitam et mores, cité par Garin 19944 [1952], p.  (...)
  • 127 Lettre de Colluccio Salutati à Pellegrino Zambeccari qui veut se faire moine (cité par E. Garin, op (...)

38Faisons le point : l’humanitas est un mos artificiel, permettant d’assouplir, de détendre les relations sociales ; elle vient des autres, en particulier des Grecs. Mais cette humanitas qui vient des autres, Rome la revendique en propre et revendique aussi la mission de l’étendre partout. Et enfin elle est relative (elle ne convient pas à tous les lieux et à tous les moments, elle ne convient pas à tout le monde dans les mêmes dosages). Ici aussi la différence avec les humanistes de la Renaissance est flagrante : pour le chancelier florentin Coluccio Salutati ou Leonardo Bruni, l’humanitas est ce qui conduit à la virtù politique et morale126, elle est ce qui achève l’humanité de l’homme127. Tout ce discours sur la perfectio est absent de la culture romaine.

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Moatti 1997 = C. Moatti, La Raison de Rome : naissance de l'esprit critique à la fin de la République (IIe-Ier siècle avant Jésus-Christ), Paris, 1997.

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Vesperini 2012 = P. Vesperini, La philosophia et ses pratiques d’Ennius à Cicéron, Rome, 2012 (BEFAR, 348).

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Notes

1 Pour une mise au point récente sur la bibliographie antérieure, cf. Prost 2006.

2 Je reprends à mon compte la formulation ironique de Claude Nicolet (1988, p. 32) : « Puisque les Romains n’étaient décidément pas nos contemporains, […] c’était des Iroquois ou des Papous ».

3 Vitruve, II, 1, 1.

4 Lucrèce, V, 956 : squalida membra.

5 Vitruve, II, 1, 1 : ut ferae ; Cicéron, de Inu., I, 2 : bestiarum modo ; Lucrèce, V, 932 : more ferarum.

6 Cicéron, de Inu., I, 2. : in agris… passim vagabantur ; pro Sest., 91 : homines… fusi per agros ac dispersi vagarentur… dissupatos ; de or., I, 33 : dispersos homines ; Tusc., I, 62 : dissipatos homines ; Lucrèce, V, 932 : volgiuago vitam tractabant more ferarum ; 948 : vagi.

7 Lucrèce, V, 945 sq.

8 Lucrèce, V, 939-940 ; Virgile, Georg., I, 7.

9 Lucrèce, V, 940-943.

10 Lucrèce, V, 965.

11 Cicéron, de Inu., I, 2 : pleraque viribus corporis administrabant… animi cupiditas ad se explendam viribus corporis abutebatur ; pro Sest., 91 : homines, nondum neque naturali neque ciuili iure descripto, tantum haberent quantum manu ac viribus per caedem ac vulnera aut eripere aut retinere potuissent.

12 Cf. Cicéron, de Inu., I, 2 (cité supra) ; Lucrèce, V, 958 : nec commune bonum poterant spectare ; 960-961.

13 Cf. le texte du de moribus cité par E. Garin (19944 [1952], n. 35 p. 130) : in agris quondam dispersos homines et victu ferino propagantes compulit in una moenia et in communem societatem conuocauit.

14 Dans Margolin 2007, p. 706.

15 Cicéron, de or., 1 33 : homines… a fera agrestique vita ad hunc humanum cultum ciuilem deducere ; Vitruve, II, 1, 6 : e fera agrestique vita ad mansuetam … humanitatem

16 Ep., 8, 3 : Quid enim est, ut ita dicam, tam praesens inter absentes, quam per epistulas et adloqui et audire quos diligas ? Nam et rudes illi Italiae homines quos cascos Ennius appellat, qui sibi, ut in Rhetoricis Cicero ait, victu fero vitam requirebant, ante chartae et membranarum usum aut in dedolatis ex ligno codicellis aut in corticibus arborum mutua epistularum adloquia missitabant... Quanto igitur nos expolito iam artibus mundo id non debemus omittere quod sibi praestiterunt apud quos erat cruda rusticitas, et qui humanitatem quodammodo nesciebant !

17 Varron, de ling. lat., VI, 34.

18 Cicéron, pro Cael., 26. Sur les liens entre la légende de Romulus et les Lupercales, cf. Liou-Gille 1980, p. 180-194.

19 Liv., I, 4, 8-9 : Ita geniti itaque educati, […] venando peragrare saltus. Hinc robore corporibus animisque sumpto iam non feras tantum subsistere, sed in latrones praeda onustos impetus facere pastoribusque rapta diuidere et cum his crescente in dies grege iuuenum seria ac iocos celebrare.

20 Sur l’invention par les Romains de ce mot, peu goûté par les Grecs, i.e. par les citoyens d’Athènes, de Corinthe, et de telle ou telle cité, cf. Dubuisson 1991.

21 Remarquons au passage qu’à la Renaissance, l’umanista est souvent un maître de rhétorique, de poésie, de latin ou de grec, on dirait aujourd’hui un « littéraire » ; les studia humanitatis à la Renaissance sont coupées des « sciences », de la philosophia naturalis. Ce n’est pas le cas dans la Rome antique : « lettres », « arts », « sciences » forment indissolublement les artes humanitatis. Cf. Campana 1946. C’est contre cette définition majoritaire de l’umanista que, vers la fin du XVIe siècle, on voit certains proposer une définition qui fasse appel aux autres savoirs, cf. le discours de Paolini, de perfecto doctore humanitatis (1588) ou le texte de Tommaso Garzoni reproduit dans Margolin 2007, p. 794-795.

22 Cf. l’éducation que le père d’Horace, affranchi de Venouse, fait donner à son fils, en l’envoyant à Rome (Sat., I, 6, 70-87).

23 Cicéron, Fin. II 58 : litterae quasi quidam humanitatis cibus.

24 Cf. le portrait d’Euphratès dans Pline le Jeune, Ep., I, 10, 2 : plenus humanitate quam praecipit.

25 Cicéron, Tusc., V, 66 : Cum Musis, id est cum humanitate et cum doctrina.

26 Cf. e.g. Cicéron, Orat., 33 (« mouler » l’orateur idéal) ; Virgile, Aen., 8 426 ; 447 (éclairs et bouclier forgés par les Cyclopes) ; Pline le Jeune, Ep., 7, 9, 11 (la cire façonnée informat Mars, Vénus ou Minerve) ; Silius Italicus, 17, 524 : Junon « façonne » une image (effigies) de Scipion l’Africain, pour tromper Hannibal. Les vers de Pline sont très significatifs : sic hominum ingenium flecti ducique per artes / non rigidas docta mobilitate decet. Informari pour dire « métamorphosé », « transformé » dans Hygin, Fab., 64, 3 (le père et le premier fiancé d’Andromède veulent tuer Persée).

27 Cf. Cicéron, Arch., 4 : ut primum excessit Archias atque ab iis artibus, quibus aetas puerilis ad humanitatem informari solet ; de or., III, 58 : ut puerorum mentes ad humanitatem fingerentur atque virtutem.

28 Cf. Bettini 2008, p. 108-112.

29 L’Italie est à ce point la patrie de l’humanitas que les bêtes sauvages y sont inoffensives (Pline l’Ancien, 37, 201 : ferorum animalium innocentia) ! Cf. aussi Denys d’Halicarnasse : l’Italie a fourni au genre humain une abondance de plaisirs : ἐξ ἧς γενος τῶν ἀνθρώπων πλείστας εὐφροσύνας ἐκαρπώσατο.

30 Brut., 32, 124.

31 Cicéron, Fam. ; Valère Maxime, IV, 1, 12 ; Tite-Live, V, 3, 9 ; Cicéron, Manil., 18. Humanitas ciuium dans post red. ad Quir., 4 ; de la cité pro Deiot., 32 : ut domestica immanitate nostrae ciuitatis humanitatem inquinares.

32 César, Bellum ciuile, III, 20, 2 : humanitate Treboni (praetor urbani) qui… clementer et moderate ius dicendum existimabat ; Pline le Jeune, Ep., IX, 5, 1, à propos du proconsul Tiron (cf. infra) ; Crassus (de or., III, 1) ; Amm. Marc., XXVIII, 4, 1 (Olybrius préfet de la Ville) : numquam ab humanitatis statu deiectus.

33 Cicéron, Pis., 68.

34 CIL XII, 4517, 2 : tosor [sic] humanus. Imaginer, comme le fait M.-L. Bonsangue (2002, p. 208), qu’il voulait signifier qu’il était un coiffeur pour « hommes et femmes » et pas pour animaux me semble erroné.

35 Dans un fragment d’un discours pro Q. Gallio (fr. 2 Puccioni) cité par Jérôme (Ep., 52, 6) : in oratione pro Quinto Gallio quid de fauore vulgi et de inperitis contionatoribus loquatur adtende : his autem ludis – loquor enim quae sum ipse nuper expertus – unus quidam poeta dominatur, homo perlitteratus, cuius sunt illa conuiuia poetarum ac philosophorum, cum facit Euripiden et Menandrum inter se et alio loco Socraten atque Epicurum disserentes, quorum aetates non annis sed saeculis scimus fuisse disiunctas. atque his quantos plausus et clamores mouet ! multos enim condiscipulos habeet in theatro qui simul litteras non didicerunt.

36 Athénée, I, 19 d.

37 Cicéron, Fin., V, 52 : quid quod homines infima fortuna, nulla spe rerum gerendarum, opifices denique delectantur historia ? Le contexte (défense de l’école péripatéticienne) me semble indiquer qu’ici historia a le sens de « recherche », d’« enquête », comme dans l’histoire des animaux d’Aristote ou dans ce passage des Tusculanes (I, 108) : permulta alia colligit Chrysippus, ut est in omni historia curiosus.

38 Cf. Brut., 265 (C. Valerius Triarius) ; 321-322 (Cicéron) : nam cum propter assiduitatem in causis et industriam tum propter exquisitius et minime vulgare orationis genus animos hominum ad me dicendi nouitate conuerteram […] nemo erat qui videretur exquisitius quam vulgus studuisse litteris, quibus fons perfectae eloquentiae continetur ; nemo qui philosophiam complexus esset, matrem omnium bene factorum beneque dictorum […].

39 Ainsi que l’explique Crassus à C. Iulius Caesar Strabo Vopiscus dans le de oratore (III, 24, 92) : Apparatu nobis opus est et rebus exquisitis, undique conlectis, arcessitis, comportatis, ut tibi, Caesar, faciendum est ad annum ; ut ego in aedilitate laboraui, quod cotidianis et vernaculis rebus satis facere me posse huic populo non putabam [« Ce qu’il nous faut, à nous, c’est un cortège splendide, des raretés, collectées, recherchées, importées de partout. C’est ce que toi, César, tu devras faire l’an prochain ; comme moi je me suis escrimé pendant mon édilité : je savais qu’il était impossible de satisfaire notre peuple avec des choses qu’il voit tous les jours chez lui »].

40 Cf. Ferrary 1987, n. 29 p. 513 : « En témoignent le projet historique de Denys d’Halicarnasse [XIV, 6, 5-6], la critique d’Eratosthène par Strabon, et même l’expression courante « les Grecs et les Barbares » pour désigner le monde entier […] On admet trop volontiers, nous semble-t-il, qu’Ératosthène et surtout le « cosmopolitisme » cynico-stoïcien avaient sonné le glas de cette distinction ».

41 Pline l’Ancien, III, 39-42 : humanitatem homini daret. Qui ne signifie donc pas, selon moi, « rend[re] à l’homme son humanité », comme le traduit par exemple C. Moatti (1997, p. 293), qui comment ainsi ce texte : « Rome rejoint l’aspiration fondamentale de la nature humaine, elle reconstitue l’unité du genre humain. Comme si la diversité des nations n’était au fond qu’un méfait de la civilisation ».

42 Texte tiré de la legatio ad Gaium (§ 147) cité par Paul Veyne (1992) : ὁ τὰ ἄμικτα ἔθνη καὶ θηριώδη πάντα ἡμερώσας καὶ ἀρμοσάμενος, ὁ τὴν μὲν Ἑλλάδα Ἑλλάσι πολλαῑς παραυξήσας, τὴν δὲ βάρβαρον ἐν τοῑς ἀναγκαιοτάτοις τμήμασιν ἀφελληνίσας.

43 Cicéron, de domo, 25. Sur ce personnage, cf. Damon 1992.

44 Réponse de Cicéron, ad Att., XIV, 13 b, 1 : non enim solum ex oratione sed etiam ex vultu et oculis et fronte ut aiunt meum erga te amorem perspicere potuisses… ; 2 : honorificentissime (répété en 3) ; 3 : do etiam humanitati et naturae meae. Nihil enim umquam non modo acerbum in me fuit sed ne paulo quidem tristius aut seuerius quam necessitas rei publicae postulauit.

45 Phil., II, 7 : At etiam litteras, quas me sibi misisse diceret, recitauit homo et humanitatis expers et uitae communis ignarus. Quis enim umquam, qui paulum modo bonorum consuetudinem nosset, litteras ad se ab amico missas offensione aliqua interposita in medium protulit palamque recitauit? Quid est aliud tollere ex uita uitae societatem, tollere amicorum conloquia absentium ?

46 Cicéron, ad Att., XVI, 16, 2 : hominem facillimum atque humanissimum, Plancum.

47 Atticus, modèle d’humanitas, est ami avec Sylla, qui a fait massacrer son cousin, avec César et avec Pompée, avec Cicéron, avec Antoine, avec Auguste.

48 J’emprunte ces trois adjectifs à Aulu-Gelle. À l’inverse, l’homme inhumanus est intraitable (Tér., Hec., 499).

49 Tér., Hec., 553 ; Heaut., 99 ; Cf. le commentaire de Donat à Térence, Adelph. 471: hoc dicere solemus ubi peccatum quidem non negamus, sed tolerabile esse dicimus.

50 Canfora 1999, p. 411.

51 Pétrone, Sat., 126 : Siue ergo nobis vendis quod peto, mercator paratus est, siue, quod humanius est, commodas, effice ut beneficium debeam.

52 XII, 55, 11-13 : humane tamen hoc facit, sed unum : gratis quae basium recusat, / gratis lingere nec recusat Aegle. Malgré tout le respect qu’on doit à A. E. Housman (1972 [1907], p. 736-737), je ne crois pas que humane ait ici le sens de « considerate » (attentionné, « qui prend les autres en considération »), comme dans l’épigramme rapprochée par Housman (II, 15), où un homme agit humane en ne passant pas aux autres la coupe : quod nulli calicem tuum propinas, / humane facis, Horme, non superbe (l’idée est probablement qu’il s’agit d’un fellator, cf. Grewing 1998, p. 133). Toute l’épigramme XII, 55 tourne autour de l’opposition entre ce que les puellae doivent vendre (vendere) ou donner (gratis dare), entre l’auaritia, la rapina et, si l’on accepte l’interprétation traditionnelle, l’humanitas. En revanche, dans la mesure où selon Housman les quatre vers finaux de l’épigramme ne se trouvent dans aucun des manuscrits et sont a mosaic composed by the editors, il faut prendre en compte la disposition des vers qu’il propose comme common source des traditions : humane tamen hoc facit : recusat / gratis quae dare basium, sed unum [« même un »], / gratis lingere non recusat Aegle. Le nom Aeglé vient peut-être de Virgile, Buc., 6 20, ce qui en ferait une prostituée se donnant un air plus « grec », plus « élégant » que les autres.

53 Sénèque, Ep., 116, 5 : aeque facilitas amoris quam difficultas nocet.

54 Dans les premiers temps de l’humanité, les hommes vivent dispersés, cf. Cicéron, Rep., III, 3 : natura homines […] antea dissociatos homines iucundissimo inter se sermonis vinculo colligauit. Cf. aussi de orat., I, 32 : quid esse potest in otio aut iucundius aut magis proprium humanitatis quam sermo facetus ac nulla in re rudis.

55 Cicéron, Rep., I, 21-22. Je me permets de renvoyer ici au commentaire que je fais de ce passage dans Vesperini 2012, p. 214-217.

56 Cornelius Nepos, Att., 1.

57 Ibid. : Sic enim Graece loquebatur, ut Athenis natus uideretur.

58 Ibid. : tanta autem suauitas erat sermonis Latini, ut appareret in eo natiuum quendam leporem esse, non ascitum.

59 Valette-Cagnac 2005.

60 § 2 : […] cum ab urbe abesset, numquam ad suorum quemquam litteras misit, quin Attico mitteret, quid ageret, in primis, quid legeret quibusque in locis et quamdiu esset moraturus, sed etiam, cum esset in urbe et propter infinitas suas occupationes minus saepe quam uellet, Attico frueretur, nullus dies temere intercessit, quo non ad eum scriberet, cum modo aliquid de antiquitate ab eo requireret, modo aliquam quaestionem poeticam ei proponeret, interdum iocans eius uerbosiores eliceret epistulas.

61 Cicéron, De Orat., III, 23, 87 : dies et noctes… philosopho cum operam daret. Cf. aussi ce que racontait (solitum narrare) Agricola à son gendre Tacite (Agricola, 4, 5) : c’était grâce à sa mère (prudentia matris) qu’il avait mis des bornes (coercuisset) à sa soif (studium philosophiae acrius, ultra quam concessum Romano ac senatori, hausisse), à sa passion de savoir (incensum ac flagrantem animum). Ici philosophia est comme très souvent synonyme de philologia, de litterae, et désigne le savoir en général. On rencontre le même danger chez le jeune Marc Aurèle, « assoiffé de livres » (II, 3 : βιβλίων δίψαν), qui s’enjoint d’abandonner ses livres (II, 2 : ἄφες τὰ βιβλία), chez Julien (Mis., 347 a : « J’ai lu plus de livres que quiconque. »). C’est ce qui explique l’inertie à laquelle peut conduire la philosophia, idée citée comme exemple de lieu commun par l’auteur de la Rhétorique à Herennius (II, 35) : philosophia vitanda est. Adfert enim socordiam atque desidiam [« Il faut fuir la philosophia ; elle engendre l’idiotie et la langueur. »]. Aulu-Gelle parle de delectabilis desidia à propos des discussions sur la nature de la voix (V, 15, 9). Tibère serait un autre exemple, cf. ses quaestiones quotidiennes au grammaticus Séleucus (Suétone, Tib., 56) et bien sûr son basculement final du côté des mythes grecs, à Capri.

62 Cicéron, de orat., I, 27 : Eo autem omni sermone confecto, tantam in Crasso humanitatem fuisse, ut, cum lauti accubuissent, tolleretur omnis illa superioris tristitia sermonis eaque esset in homine iucunditas et tantus in loquendo lepos, ut dies inter eos curiae fuisse uideretur, conuiuium Tusculani.

63 Pline l’Ancien, XXI, 88. Je suis le texte proposé par G. Serbat (CUF). Cf. e.g. ce que dit Cicéron de C. Iulius Caesar Strabon dans Tusc., V, 55 : specimen humanitatis, salis, suauitatis, leporis.

64 Cicéron, Phil., II, 39 : homines quamuis in turbidis rebus sint, tamen, si modo homines sunt interdum animis relaxantur.

65 Tite-Live, 39, 12 : ad cuius nuntium perturbata Hispala, quod ad tam nobilem et grauem feminam ignara causae arcesseretur, postquam lictores in uestibulo turbamque consularem et consulem ipsum conspexit, prope exanimata est.

66 Cité par Canfora 2002, p. 52-53.

67 Varron frg. Non. 287 : Mettum Fuffetium interemit imperiosius quam humanius.

68 Cf. Mémoires, I, 35-39.

69 Sénèque, Quaest. nat., IV, praef., 18 : aduersus minores humanitatem, aduersus maiores reuerentiam.

70 Valère Maxime, IV, 1, 12 : o rem publicam pariter Africani morte miseram et Macedonici tam humana tamque ciuili lamentatione felicem Pensons aussi à l’attitude de César à la mort de Pompée.

71 Cf. Bourdieu 2000.

72 La tension des joutes politiques et des performances oratoires pouvait s’avérer mortelle : P. Rupilius Lupus mourut de l’échec de son frère au consulat (Tusc., IV, 17, 40). Cf. le récit pathétique de la mort de L. Licinius Crassus dans le de oratore (III, 1, 2-2, 6). Aussi une constitution maladive excluait-elle de la vie politique (cf. Cicéron, Brut., 19, 77, à propos du fils de Scipion l’Africain ; 67, 236, à propos de M. Pupius Piso Frugi Calpur- nianus) ou imposait de pratiquer une éloquence relâchée, cf. C. Aurelius Cotta (Cicéron, Brut., 55, 202) et Cicéron lui-même (Leg., I, 4, 11).

73 Un article du New York Times montre comment au Daghestan les conflits interethniques sont parfois désamorcés par les plaisanteries : « In Daghestan, Laugh Track Echoes Across Mountains », New York Times, 17 février 2010. Cette fonction de désamorçage des conflits dévolue au rire se retrouve dans d’autres sociétés anciennes et traditionnelles.

74 Cf. e. g. Astin 1967, p. 302-303 : « man fully developed as a man […] ; there is a considerable measure of agreement that a vital element in it [humanitas] was awareness of common humanity, of the fundamental nature common to all men, as a positive and valuable thing in itself ; and the belief that this awareness should lead to a sympathetic understanding of all the actions and passions of men » ; Novara 1982, t. I, p. 165 : « [L’humanitas peut être définie comme] le sentiment de l’appartenance au genre humain, la conscience d’une fraternité qui entraîne à la bienveillance, à la sympathie » ; Ferrary 1987, p. 512 : cet accomplissement de la nature humaine qu’est la culture.

75 Cf. Moatti 1997, p. 297 : « ceux qui ne sont pas dans Rome sont en dehors du genre humain ».

76 Opera, p. 635, cité dans Kristeller 1950, p. 104.

77 Cicéron, ad Quint., I, 1, 27 : Quod si te sors Afris aut Hispanis aut Gallis praefecisset, immanibus ac barbaris nationibus, tamen esset humanitatis tuae consulere eorum commodis et utilitati salutique seruire.

78 Ferrary 1987, p. 513 : « Tous les peuples sujets, de par leur appartenance à l’humanité, ont déjà droit à une certaine humanitas » ; Moatti 1997, p. 92 : « Cicéron […] propose une éthique applicable à « tous les sujets » en tant qu’ils appartiennent à l’humaine condition, quel que soit leur origine ethnique et leur degré de civilisation. Comme si l’empire, par la multitude des sujets qui le composait, avait appris à reconnaître l’unicité du genre humain ».

79 Traité sur la tolérance. Déjà Marsile Ficin, dans la lettre cité supra : ob hanc ut arbitror rationem sapientes solam illam ex omni virtutum numero hominis ipsius nomine, idest humanitatem appellauerunt, quae omnes homines quodammodo ceu fratres ex uno quodam patre longo ordine natos diligit atque curat.

80 Tertullien, adv. Marcionem, II, 17 : boui terenti vincula oris remittuntur…, quo facilius in pecudibus praemeditata humanitas in hominum refrigeria erudiretur.

81 Cicéron, Fam., VII, 7 ; Manilius, 4, 237.

82 Cf. e.g. Apulée, Metam., VI, 13 : simplex et humana Psychen salutem suam docebat.

83 Par exemple, Donat (ad Aen.,V, 785) reproche à Junon de ne pas montrer d’humanitas vis-à-vis des Troyens.

84 Sénèque, Ep., 23, 1.

85 Pétrone, Satiricon, 117, 2.

86 Pline l’Ancien, XVI, 78.

87 Caelius Aurelianus, Acutae passiones, II, 1, 2 : Asclepiadi … dicenti pulsum, atque respirationem humaniorem lethargis quam phreniticis esse.

88 Soranus p. 109, 2 : haemorrides […] simplices et humanae, quae et molles et lenes.

89 Cicéron, Br., 161 : nisi qui a philosophia, a iure ciuili, ab historia fuisset instructior.

90 Ornatus (Cicéron, Planc. 58) ; praeditus (Cael., 54) ; Amm. Marc., XXIX, 1, 8.

91 Varron, de lingua latina, VIII, 31 : aliud homini aliud humanitati satis est ; quoduis sitienti homini poculum idoneum, humanitati, nisi bellum, parum.

92 Apulée, Met., X, 10. 

93 Lucain, IX, 794 ; Sénèque, Dial., V, 17, 3 : cum oris detruncati [] deformitas humanam faciem perdidisset.

94 Quinte-Curce, V, 5 : iamque haud procul urbe erant, cum miserabile agmen […] regi occurrit. Captiui erant Graeci ad IIII milia fere, quos Pesae uario suppliciorum modo adfecerant. Alios pedibus, quosdam manibus auribusque amputatis inustisque barbararum litterarum notis in longum sui ludibrium reseruauerant ; et cum se quoque alienae dicionis esse cernerent, uolentes regi occurrere non prohibuerant. Inuisitata simulacra, non homines uidebantur, nec quicquam in illis praeter uocem poterat agnosci.

95 Tite-Live, X, 27, 8-9 : un loup rappelle aux soldats romains, juste avant une bataille, leur gens.

96 Il., VI, 448-449. Cf. Appien, Punica, 132. Polybe (XXXVIII, 22) ne semble pas parler de pitié pour l’ennemi, mais plutôt d’inquiétude pour sa propre patrie. Le geste de Scipion copiait celui de Marcellus lors de la chute de Syracuse (Plutarque, Marcellus, 19, 2).

97 Diodore de Sicile, XXXII, 23. Cf. aussi Rhet. Her., IV, 16, 3.

98 Appien, Ib., 95, 413. Autres références sur la chute de Numance dans A. E. Astin, op. cit., n. 3 p. 17.

99 Ferrary 1987, p. 596-597 : « On pourrait être tenté de justifier une telle sévérité en expliquant que les Numantins rendus sauvages par leur résistance acharnée jusqu’à l’anthropophagie, s’étaient en quelque sorte exclus de la communauté humaine, mais le sort de Numance, après dix ans de guerre, après les nombreuses humiliations infligées aux armées romaines […], avait surtout valeur d’exemple […] ».

100 Astin 1967, p. 303-304.

101 Cicéron, Off., I, 35 ; Murena, 58 ; Tite-Live, Per., 59 ; Pline l’Ancien, XXXIII, 141. Cf. A. E. Astin, op. cit., pp. 153-4 ; Diodore, XXXII, 23 et XXXIV, 4, 5.

102 Varron, de lingua latina, VI, 34 : gregibus humanis. Cic., Cael. 26 : Lupercorum coitio ante est instituta quam humanitas et leges.

103 Seueritas (epist., 12, 27), mais Pline le Jeune, Ep., VIII, 21, 1 : pulcherrimum et humanissimum existimo seueritatem comitatemque miscere.

104 Sénèque, Ep., 99, 20 : lacrimae fluxerunt tanto temperamento ut illis nec humanitatis nec dignitas deesset.

105 Cicéron, de or., II, 154 (mélange des deux chez Scipion Émilien, Laelius, L. Furius).

106 Cicéron, de or., III, 29, à propos d’un discours de Catulus ; Velleius Paterculus, II, 116, 3 ; de legibus, III, 1 à propos d’Atticus.

107 Lentulus dans Cicéron, ad Att., IV, 6, 1 : in summa magnitudine animi multa humanitate temperatum ; De Or., II, 344) ; Sénèque le Rhéteur, contr. exc., VI, 8 : Caesar (Auguste), qui apud te audent dicere, magnitudinem tuam ignorant, qui non audent humanitatem ; Jérôme à Damase (il avait lu Sénèque le Rhéteur), Ep., 15 2 1 : quamquam… tui me terreat magnitudo, tamen inuitat humanitas.

108 Tite-Live, XXIX, 9, 6 : sine respectu non maiestatis modo sed etiam humanitatis in legatum impetum faciunt ; Panég., 4, 6 : nihil maiestati detrahitur. Dans le Code de Justinien, il y a comme un ton de rupture avec cette opposition traditionnelle (5, 16, 27, 1) : nihil aliud tam peculiare est imperiali maiestati quam humanitas, per quam solam dei seruatur imitatio. L’humanitas du pouvoir s’affirme au moment même où le pouvoir est plus terrifiant que jamais. Dans le cérémonial réglant l’apparition de l’empereur devant le peuple, il était convenu par exemple que l’empereur s’incline devant le peuple.

109 Varron frg. Non. p. 287 : Mettum Fuffetium interemit imperiosius quam humanius.

110 Pline le Jeune, Ep., II, 6, 2 ; IX, 30, 1. Cf. Saller 1982, p. 11 sq.

111 Cui orbem terrarum circuire non erit longum mea causa (VII, 16, 4).

112 IX, 5 : egregie facis (inquiro enim) et perseuera, quod iustitiam tuam prouincialibus multa humanitate commendas ; cuius praecipua pars est honestissimum quemque complecti atque ita a minoribus amari ut simul a principibus diligare. 2 Plerique autem, dum verentur ne gratiae potentium nimium impertire videantur, sinisteritatis atque etiam malignitatis famam consequuntur. A quo vitio tu longe recessisti, scio.

113 Sed temperare mihi non possum quo minus laudem similis monenti, quod eum modum tenes, ut discrimina ordinum dignitatumque custodias. Quae si confusa, turbata, permixta sunt, nihil est ipsa aequalitate inaequalius.

114 Pline le Jeune, IV, 3, 2 : Nam severitatem istam pari iucunditate condire, summaeque gravitati tantum comitatis adiungere, non minus difficile quam magnum est.

115 Ibid., 1 : Quod semel atque iterum consul fuisti similis antiquis, quod proconsul Asiae qualis ante te qualis post te vix unus aut alter - non sinit enim me verecundia tua dicere nemo -, quod sanctitate quod auctoritate, aetate quoque princeps civitatis, est quidem venerabile et pulchrum; ego tamen te vel magis in remissionibus miror.

116 Ibid., 2 : Id tu cum incredibili quadam suavitate sermonum, tum vel praecipue stilo assequeris... 4 : Quantum ibi humanitatis venustatis, quam dulcia illa quam amantia quam arguta quam recta!

117 Ibid., 3 : Nam et loquenti tibi illa Homerici senis mella profluere et, quae scribis, complere apes floribus et innectere videntur.

118 C’est le contenu, à part le ramassage des coquillages, qui vient du de oratore (II, 22), de ce que Cicéron appelle humaniter viuere dans sa lettre à son ami Marius, qui vit retiré dans la baie de Naples (ad Familiares, VII, 1, 5).

119 Cicéron, De Or., III, 161.

120 Tacite, Agr., 21, 2 : humanitas vocabatur, cum pars seruitutis esset. Rousseau cite la phrase dans une longue note du Contrat social (III, 9).

121 Vitruve, II, 8, 12 (humanitatis dulcedine mollitis animis barbarorum).

122 Belgae dicebantur esse fortissimi, ea propter quod ab humaniore cultu longe discreti, nec aduenticiis effeminati deliciis, diu cum tranrhenanis certauere Germanis. Cf. aussi Quintilien, II, 2, 10 ; Aurélius Victor, Caes., 39, 26 : quamquam humanitatis parum, ruris tamen ac militiae miseriis imbuti (Caesares illyrici) ; Ammien Marc., 15, 11, 4.

123 II, 8, 12 : ita singillatim decurrentes et ad coetus conuenientes e duro feroque more commutati in Graecorum consuetudinem et suauitatem sua voluntate reducebantur.

124 Ibid. : ergo aqua non impudico morbi vitio, sed humanitatis dulcedine mollitis animis barbarorum eam famam est adepta.

125 Tacite, Agr., 21 : Sequens hiems saluberrimis consiliis absumpta. Namque ut homines dispersi ac rudes eoque in bella faciles quieti etotio per voluptates adsuescerent, hortari privatim, adiuvarepublice, ut templa fora domos extruerent, laudando prom-ptos, castigando segnis: ita honoris aemulatio pro necessitate erat. Iam vero principum filios liberalibus artibus erudire, et ingenia Britannorum studiis Gallorum anteferre,ut qui modo linguam Romanam abnuebant, eloquentiamconcupiscerent. inde etiam habitus nostri honor et frequens toga; paulatimque discessum ad delenimenta vitiorum,porticus et balinea et conviviorum elegantiam.

126 Poggio Bracciolini : les litterae hanno giovato ad vitam et mores, cité par Garin 19944 [1952], p. 56.

127 Lettre de Colluccio Salutati à Pellegrino Zambeccari qui veut se faire moine (cité par E. Garin, op. cit., p. 36) : via della perfezione ; ou encore Leonardo Bruni, cité ibid. p. 48 : Quae humanitatis studia nuncupantur, quod hominem perficiant atque exornant. Et p. 52 : cumque homo imbecillum sit animal et, quam per se ipsum non habet sufficientiam perfectionemque, ex ciuili societate reportet, nulla profecto conuenientior disciplina homini esse potest, quam, quid sit ciuitas et quid respublica, intelligere

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Vesperini, « Le sens d’humanitas à Rome  », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 127-1 | 2015, mis en ligne le 09 juin 2015, consulté le 16 août 2017. URL : http://mefra.revues.org/2768 ; DOI : 10.4000/mefra.2768

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Pierre Vesperini

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