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Magno e Latio totaque Ausonia : etnografia virgiliana e Italia augustea

Angizia, Feronia, Marica : divinità e culti italici nell’Eneide

Massimiliano Di Fazio

Riassunti

Il contributo è dedicato ad un’analisi della presenza di divinità e culti italici nell’Eneide. In particolare, vengono esaminati i casi di divinità come Angitia, Feronia, Marica, Mefitis, Iuppiter Anxur, e il rituale degli Hirpi Sorani. Una serie di riflessioni sul poema virgiliano come repertorio di informazioni sull’Italia preromana porta all’annosa questione delle fonti dell’Eneide, e dunque al legame tra Virgilio e Varrone, e di qui al tema fatidico del rapporto tra il poema e il progetto culturale e politico augusteo. Tra le conclusioni, si ipotizza che in realtà il poeta non abbia esitato a modificare le informazioni storiche in suo possesso, utilizzando i riferimenti alle religioni italiche come mezzo per impreziosire la narrazione epica e per rendere al lettore un’immagine particolare dell’Italia al momento dell’arrivo di Enea.

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Voci dell'indice

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Testo integrale

« Going up that river was like traveling back to the earliest beginnings of the world, when vegetation rioted on the earth and the big trees were kings. […] We were wanderers on a prehistoric earth, on an earth that wore the aspect of an unknown planet. We could have fancied ourselves the first of men taking possession of an accursed inheritance, to be subdued at the cost of profound anguish and of excessive toil. […] The prehistoric man was cursing us, praying to us, welcoming us – who could tell? […] We could not understand, because we were too far and could not remember, because we were traveling in the night of first ages, of those ages that are gone, leaving hardly a sign – and no memories. »
(J. Conrad, Heart of Darkness, II)

1Cecini pascua, rura, duces. Nell’esigenza di dover riassumere il poema in una parola, l’anonimo autore del celebre epitaffio di Virgilio sceglie la parola duces, privilegiando dunque l’aspetto bellico di un poema che, d’altronde, inizia con la parola arma. È evidente che qualunque singolo termine sarebbe stato insufficiente a riassumere un poema che aveva l’ambizione, più o meno esplicita, di rappresentare un intero universo culturale. Questa etichetta dunque finisce per sacrificare sull’altare della sintesi una serie di elementi che hanno notevole importanza nel poema : tra questi, la religione.

  • 1 Rinvio alle riflessioni di La Penna 2005, p. 225 s.
  • 2 Jenkyns 1998, p. 468-469 ; cfr. Fantham 2009, p. 58.
  • 3 Rimando alle belle pagine di Fantham 2009.
  • 4 Aen. 1, 5-6 : dum conderet urbem / inferretque deos Latio. Cfr. tra gli altri Coleman 1982, p. 144 (...)
  • 5 Per uno sguardo generale sulle religioni degli Italici si può fare riferimento ora a Bradley – Gli (...)

2Religione che è un aspetto importante e ampio nel poema, talmente ampio da contemplare diversi livelli. A parte il livello più propriamente epico, ovviamente connesso al precedente di Omero da cui provengono le divinità maggiori1, un ruolo importante è attribuito alla religione del Lazio antico, di Pico e Latino : quel contesto che Virgilio descrive in particolare nei libri VII e VIII in termini suggestivi, tanto da aver suggerito un accostamento con la descrizione – psicologica prima che naturale – del cuore dell’Africa nera nel celebre romanzo di Joseph Conrad2. A questo livello appartengono Fauno, Pilumno o Picumno, e le varie Ninfe, tra cui anche Marica (ma su questa dea torneremo). La religiosità di Latino e del suo popolo è descritta in termini « primitivi » : è una religiosità legata ai boschi, ad un che di selvaggio, di horrendum3. Viene da pensare che queste connotazioni servano per contrasto a far risaltare la civiltà, nel senso più ampio del termine, della religiosità portata nel Lazio da Enea : ed è proprio questo uno dei compiti principali del pius, quello di portare nel Lazio la religione dei Lari, dei Penati, di Vesta4. Allo stesso tempo, però, nel poema sono presenti e giocano un loro ruolo divinità e culture religiose che appartengono agli altri popoli italici che incontriamo nel poema : Volsci, Sabini, Marsi ; popoli che non a caso sono catalogati tra i nemici di Enea. È a questo livello, meno esplorato e anche meno chiaro, che il mio contributo è dedicato5.

  • 6 Le citazioni dall’Eneide seguono il testo stabilito da Mario Geymonat (Roma, 2008).

3Per provare a chiarire il ruolo di queste religiosità nell’Eneide possiamo mettere al centro dell’attenzione alcuni casi, inevitabilmente tratti perlopiù dal VII libro, cercando di metterne in luce la rilevanza all’interno dell’opera ma anche il grado di consapevolezza che possiamo attribuire al poeta nella scelta e nell’uso di questi elementi6.

I casi

Marica

  • 7 Aen. 7, 45-49 : Rex arva Latinus et urbes / iam senior longa placidas in pace regebat. / Hunc Faun (...)
  • 8 Una importante messa a punto della prospettiva virgiliana è Moorton 1988 ; più di recente Giannott (...)
  • 9 Hes. Theog. 1011-1013 : su questi versi esiste un intenso dibattito tra chi li considera parte int (...)
  • 10 Serv. ad Aen. 12, 164 : solis avi specimen ut etiam in septimo diximus, Latinus secundum Hesiodum (...)
  • 11 Discussione e bibliografia in Di Fazio 2013c ; più di recente Mastrocinque 2014, p. 173-175.
  • 12 Iuxta Lirin fluvium : Hor. Sat. 3, 17, 7.
  • 13 Plut. Mar. 36-39 ; Liv. 17, 27, 2 ; Per. 77 ; Vell. Pat. 2, 19, 2 ; Aur. Vict. 67, 5 ; August. CD (...)
  • 14 Mingazzini 1938 ; Trotta 1989 ; più di recente, Andreani 2003 ; Livi 2007.

4Il libro VII si apre con un caso difficile, quello di Marica. Nell’Eneide infatti la dea, indicata per la verità come ninfa, è parte della genealogia di Pico, in quanto moglie di Fauno e madre di Latino7. La genealogia di Latino è una questione di complessità notevole, in particolare per via delle contraddizioni rispetto alle genealogie tradizionali8. Come noto, una tradizione risalente forse ad Esiodo considerava Circe come madre di Latino9. Servio registra una tradizione che identificava Circe e Marica10. La figura di Marica è resa poi ancora più complessa dalla presenza di un Mares, centauro progenitore degli Ausoni secondo Eliano (VH 9, 16), il cui rapporto con la dea è dibattuto11. In ogni caso, la Marica virgiliana appartiene a quel sostrato latino di cui si è detto all’inizio, ed è legata all’area laurente : ma questo crea un problema non da poco. In effetti Marica è dea profondamente italica, legata agli Aurunci e ad un importante luogo di culto alle foci del Garigliano12, al confine tra Lazio e Campania, ben noto in antico anche per un episodio che vide protagonista Gaio Mario, che vi trovò rifugio nell’88 a.C.13 Il santuario è stato localizzato da tempo proprio all’imboccatura del Garigliano : le indagini negli anni ’20 del ’900 hanno rivelato un complesso interessante, attivo almeno dall’epoca arcaica, con forti legami con l’area campana14.

  • 15 Si veda la discussione in EV III, 1987, s.v. Marica ; Mastrocinque 1996, p. 144-146 ; Horsfall 200 (...)
  • 16 Serv. ad Aen. 7, 47 (le citazioni dal commento serviano al VII libro seguono l’edizione Ramires 20 (...)
  • 17 Cfr. la decisiva messa a punto di Pagliara 2000, e il contributo dello stesso Autore in questo Con (...)
  • 18 Mastrocinque 1996, p. 144.
  • 19 La prima edizione è Cristofani 1996 ; cfr. ImIt Aurunci/Minturnae 1.
  • 20 La calata dei Volsci da zone centro-italiche è un’ipotesi consolidata nella tradizione di studi, c (...)

5La collocazione virgiliana è dunque singolare15 : il riferimento a Laurentum lasciava perplesso già Servio, che quasi con fastidio sottolinea che Marica appartiene a quegli dei « topici, id est locales », che sono legati ad uno specifico territorio e non si spostano16. Questa posizione ambigua, in effetti, è in qualche modo compresa in un’ambiguità più generale che riguarda proprio gli Aurunci : quelli che, paradossalmente, compaiono nella storia quando vengono annientati dai Romani sul finire del IV secolo, ma che sono anche sia gli Aurunci Patres di cui la tradizione parla con deferenza, sia gli Ausones un tempo (mitico) presenti in un’area geografica molto più ampia17. Legami ancestrali degli Ausoni / Aurunci con il mondo latino affiorano effettivamente nella tradizione letteraria, tanto da far parlare di « stretta parentela fra la mitologia relativa agli Ausoni e quella relativa ai Latini »18. Questi legami probabilmente sono indiziati anche da purtroppo scarse testimonianze linguistiche come la nota e molto discussa iscrizione della ciotola del Garigliano19, un documento di V secolo a.C. proveniente dall’area del santuario minturnese, che potrebbe provare l’esistenza di una affinità linguistica tra l’area del Lazio meridionale e il comparto latino, poi interrotta dall’incunearsi dei Volsci proprio tra la fine del VI e gl’inizi del V secolo a.C.20

6Il caso di Marica dunque lascia l’impressione di una discrepanza tra la realtà storica del culto e l’elaborazione virgiliana, che pare piuttosto libera e priva di precedenti, tanto da lasciare disorientati già i commentatori antichi.

Mefitis

  • 21 Recenti lavori di insieme su Mefitis : Poccetti 2005 ; Calisti 2006 ; in particolare sulla dea nel (...)
  • 22 Calisti 2012, p. 9.
  • 23 Aen. 7, 563-571 : Est locus Italiae medio sub montibus altis, / nobilis et fama multis memoratus i (...)
  • 24 La qualifica di Umbilicus Italiae in altra tradizione (Plin. NH 3, 109, forse da Varrone) è appann (...)
  • 25 Serv. ad Aen. 7, 563 : italiae medio hunc locum umbilicum Italiae chorographi [historiographi] dic (...)
  • 26 Loffredo 2012, p. 179.
  • 27 Aen. 7, 83-84 : […] Albunea, nemorum quae maxima sacro / fonte sonat saevamque exhalat opaca mephi (...)
  • 28 Serv. ad Aen. 7, 84 : mephitin mephitis proprie est terrae putor, qui de aquis nascitur sulphurati (...)

7Mefitis21 non è menzionata esplicitamente nel poema, ma è presente « in controluce »22 attraverso un riferimento al suo più celebre luogo di culto, nella valle d’Ansanto, presentato come luogo selvaggio, horrendum23. Il commento di Servio chiarisce che il santuario era considerato un umbilicus Italiae24, e ne tratteggia una descrizione in termini inquietanti : le acque solforose del santuario sarebbero state mortali per uomini e animali25, caratteristica questa che, come è stato notato, doveva essere parte integrante del rito26. Il termine mefitis compare invece in un altro passo del poema, di difficile interpretazione27, per qualificare l’ambiente dell’oracolo di Albùnea : anche se il termine non è usato da Virgilio come teonimo, il passo offre a Servio l’occasione per una preziosa digressione antiquaria su Mefitis28 ; digressione da cui apprendiamo tra l’altro che l’erudizione antica conosceva Mefitis anche come divinità maschile (alii Mephitin deum volunt).

  • 29 Rainini 1985 ; de Cazanove 2003 ; Calisti 2006, p. 131-164.
  • 30 Calisti 2006, p. 137 s., con riferimenti.
  • 31 Adamesteanu – Lejeune 1971 ; più di recente Colangelo et al. 2009 ; Isayev 2014, p. 337.
  • 32 Rassegna in Calisti 2006.
  • 33 Recenti studi (Edlund-Berry 2006 ; Calisti 2012, p. 10) tendono a ridimensionare il legame della d (...)
  • 34 Cfr. Cerchiai 1999.
  • 35 Castagnoli 1983, p. 207.
  • 36 Serv. ad Aen. 7, 563 : Ampsancti valles loci ampsancti, id est undique sancti.

8Sul piano della cultura materiale, abbiamo la fortuna di conoscere diversi santuari della dea, alcuni dei quali sono stati ben indagati. Il luogo di culto principale sembra essere appunto quello nella Valle d’Ansanto, in area irpina29, un luogo di grande rilievo per l’immaginario romano come dimostrato proprio dai versi virgiliani. Il santuario è caratterizzato dalla presenza di acque sulfuree, che ancora oggi sprigionano miasmi pericolosi ; diverse fonti lo ricordano come letale già in antico : per Plinio (NH 2, 95, 207-208), qui intravere moriuntur. Indagini sul sito hanno messo in luce un’area di culto almeno a partire dal VI secolo a.C., con una importante fase di ristrutturazione nel I secolo a.C. : tra i reperti si segnala un notevole deposito votivo in cui spicca per eccezionalità un gruppo di xoana di legno, conservatisi proprio grazie alle condizioni particolari dell’area30. Importante è anche il santuario di Rossano di Vaglio, in Lucania : monumentalizzato nel corso della seconda metà del IV secolo a.C., il santuario ha restituito una ricca messe di materiali votivi, ma soprattutto una grande quantità di iscrizioni, sia in osco che in latino31. Testimonianze epigrafiche ci informano inoltre della presenza della dea in altre località lungo la penisola italiana32. Il quadro complessivo sembra restituire l’immagine di una dea molto diffusa in area osca, e legata in particolare a fenomeni naturali inquietanti come le acque sulfuree o stagnanti33 : un profilo tutto sommato piuttosto simile a quello di Marica34. Ma l’occhio topografico di Ferdinando Castagnoli35 aveva già provveduto a sottolineare le discrepanze tra la descrizione virgiliana e la realtà del santuario : non corrisponde la notazione sub montibus altis (che non era sfuggita nemmeno a Servio), e soprattutto il bosco che urguet utrimque è concessione dotta alla etimologia erudita (varroniana ?) di Ampsancti come undique sancti36, il che fornisce ulteriore indizio sulle scelte virgiliane.

Angitia

  • 37 Lavori generali sulla dea : Letta 1993 ; Santi 1994 ; Falcone 2011.
  • 38 Aen. 7, 756-760 : Sed non Dardaniae medicari cuspidis ictum / evaluit, neque eum iuvere in volnera (...)
  • 39 Sui Marsi rinvio al classico Letta 1972 e alla più recente sintesi in Bourdin 2012, p. 137-140.
  • 40 Non a caso, la cosiddetta guerra sociale era nota ai Romani stessi anche come bellum Marsicum. Per (...)
  • 41 Sul tema risultano fondamentali le riflessioni sul piano storico-religioso di Piccaluga 1976 ; cfr (...)
  • 42 Cfr. l’analisi di Parry 1963.

9Angizia37 è dea che « domina » un passo, ancora del VII libro, il cui protagonista è Umbrone, guerriero marso38. Popolo di stirpe osco-umbra (qualunque cosa questa etichetta voglia significare), i Marsi iniziarono ad essere assimilati nel mondo romano a partire dalla fine del IV secolo a.C.39, ma mantennero a lungo un certo livello di autonomia, finendo per creare nell’immaginario romano l’immagine di popolo duro e combattivo40. Umbrone è caratterizzato secondo la rappresentazione ben nota dei Marsi come incantatori di serpenti : si discute da tempo se questo tema culturale che vede i Marsi associati ai serpenti, oltre che a competenza sulle erbe magiche e in generale ad aspetti che diremmo stregoneschi, sia in qualche modo legato proprio al processo storico di una romanizzazione tormentata41. Ad ogni modo, queste competenze non servono al personaggio dell’Eneide per salvarsi da una fine che Virgilio immagina essere oggetto di lamento nelle terre dell’eroe42, e in particolare da parte del nemus di Angizia, delle onde del Fucino, dei laghi limpidi : tre elementi topografici e culturali che caratterizzavano nella mente del poeta, in maniera forse eccessivamente idillica, l’idea della regione dei Marsi.

  • 43 Fonti e notizie in Paoletti 1991 ; Buonocore – Firpo 1998, II, 1, p. 259-273. Di recente Liberator (...)
  • 44 Campanelli 2008, p. 78-82, con rimandi.
  • 45 La Regina 1989, p. 399-401 (AEp 1991, 567). Da notare tuttavia che l’interpretazione di Actia come (...)
  • 46 Cfr. in particolare le recenti acquisizioni dal santuario della dea : Letta 1999.
  • 47 Ve 140 da Aesernia ; CIL IX 3515 da Furfo, nel territorio dei Vestini (cfr. Buonocore 2009, p. 276 (...)

10Il bosco sacro di Angizia è stato individuato sulla sponda occidentale del Fucino, nei pressi del centro odierno di Luco dei Marsi43. Del santuario rimangono le strutture di un circuito murario in opera poligonale, datato comunemente verso la fine del IV secolo a.C., più una ricca fase che parte dal II secolo a.C.44 Sul piano epigrafico, la dea era probabilmente menzionata (nella forma Actia) sulla nota iscrizione votiva di Caso Cantovio (CIL I2 5), che viene datata ai primi anni del III secolo a.C., e in cui si celebra lo scioglimento di un voto alla dea a nome delle legioni marsiche45. Testimonianze epigrafiche si susseguono poi nel corso del tempo46, mostrando una diffusione che trascende l’area strettamente marsa47 ; anche se, come sempre in questi casi, si deve distinguere tra presenza « forte », indiziata da un luogo di culto, e presenza occasionale, attribuibile magari ad un atto di devozione personale e spiegabile all’interno del troppo spesso sottovalutato fenomeno della mobilità nell’Italia antica.

  • 48 Fernique 1883. Sull’attività di Emmanuel Fernique si veda Bourdin 2013 (p. 7 per Angizia).
  • 49 Cfr. ad esempio l’esemplare da Corfinium edito in Campanelli – Orfanelli – Riccitelli 1997, p. 197 (...)
  • 50 Campanelli – Faustoferri 1997, p. 138-139 n. 10 (D. Liberatore) ; Campanelli 1997, p. 133.

11Anche l’iconografia sembra andare nella stessa direzione, come suggerisce un bronzetto di dea con serpente rinvenuto proprio nell’area del Fucino, e purtroppo disperso48 : confronti con la produzione di piccola bronzistica di area abruzzese permettono di proporre una datazione ad epoca ellenistica49. Alla stessa epoca si data genericamente un bronzetto di figura maschile che tiene in mano un serpente, rinvenuto nel territorio di Tollo (CH), e che ha fatto pensare all’esistenza in area marsa (latamente intesa, ché il chietino è piuttosto area tra Marrucini e Frentani) di caste sacerdotali con competenze « tecniche » sui serpenti50.

  • 51 In Solin. 2, 28 (F 9 Peter = F 8 Ch. = F 18 FRHist) : Cn. Gellius Aeetae tres filias dicit, Angiti (...)
  • 52 Serv. ad Aen. 7, 750 : quin et marrubia venit de gente sacerdos Medea quando relictis Colchis Iaso (...)

12È però un passo dell’annalista Cn. Gellio51 (forse) che permette di stabilire la relazione tra il Fucino e la dea. Stando a questo passo, Eeta avrebbe avuto tre figlie, Circe, Angizia e Medea : la prima si sarebbe stabilita sul Circeo, la seconda appunto sul lago Fucino, la terza a Butrinto, ma suo figlio avrebbe regnato sui Marsi. Il passo presenta dunque un’ambiguità tra Angizia e Medea, per via del legame del figlio di quest’ultima con l’area marsa. Ambiguità che diventa sovrapposizione in un altro passo chiave, quello di Servio52, secondo cui Medea, lasciata la Colchide, si sarebbe stanziata sul Fucino, finendo per essere chiamata Angizia.

  • 53 Alle suggestioni si aggiunge quella proposta da Letta (2012, p. 384), che ha valorizzato un passo (...)
  • 54 La sovrapposizione con la figura di Medea, favorita dalla fama dei Marsi come incantatori di serpe (...)
  • 55 Campanelli 2008, p. 76-77.

13La questione dei rapporti tra Circe, Medea e Angizia rimane dunque un nodo poco chiaro, e che in ogni caso non interessa approfondire in questa sede53. Tuttavia nel caso di Angizia sembra di potersi riscontrare una coincidenza tra l’immagine resa nell’Eneide e ciò che sappiamo sul piano storico di questa dea, effettivamente rappresentata dalle fonti – romane – come legata ad arti magiche e al dominio sui serpenti54 : ammesso che il legame tra la dea e i serpenti sia effettivamente antico, e non piuttosto frutto di elaborazioni dell’antiquaria romana55.

Feronia

  • 56 Aen. 7, 799-802 : Circaeumque iugum : quis Iuppiter Anxurus arvis / praesidet et viridi gaudens Fe (...)
  • 57 Hor. Sat. 1, 5, 24.
  • 58 Cfr. Di Fazio 2013, p. 59-64, con bibliografia.

14Feronia è menzionata nell’Eneide due volte. Nel libro VII56, nel catalogo degli alleati di Turno ; i manipoli di Aurunci, Rutuli e Sicani sono detti provenire da un’area geografica corrispondente al Lazio meridionale, segnato da alcuni capisaldi che quasi riecheggiano la tradizione dei peripli, data una certa attenzione per il tratto costiero. Qui, oltre il promontorio del Circeo, Virgilio ricorda il bosco sacro della dea nella pianura di Terracina, l’antica Anxur volsca. Vi sono pochi dubbi per quanto riguarda la localizzazione di questo santuario. Innanzitutto un testimone d’eccezione, Orazio, nel corso del suo viaggio lungo l’Appia ricorda di essersi fermato a rinfrescarsi presso la sorgente del lucus di Feronia, a tre miglia da Terracina57. In una località non distante da Terracina, ai piedi della rupe di Leano, verso la fine dell’800 si rinvennero testimonianze archeologiche relative ad una struttura idrica, ma anche resti di mosaici ed altro materiale, tra cui spicca una testa di divinità femminile il cui tipo è facilmente riconducibile a quello di Feronia58. È insomma più che una semplice ipotesi quella di individuare in questo luogo il celebre lucus della dea.

  • 59 Aen. 8, 560-565 : « O mihi praeteritos referat si Iuppiter annos, / qualis eram cum primam aciem P (...)
  • 60 Di Fazio 2013, p. 56-58.
  • 61 Fonti e bibliografia precedente in Di Fazio 2013c.
  • 62 È stata prospettata in passato la possibilità di un legame linguistico tra una forma *Herulus > Fe (...)
  • 63 Secondo l’accezione inaugurata da Claude Lévi-Strauss nel suo La Pensée Sauvage (1962) : cfr. Bett (...)
  • 64 Rinvio a Di Fazio 2013c.

15Nel libro VIII è ricordata come madre di Erylus (che diventa Erimus in Macrobio), mostruoso re di Praeneste dotato di tre corpi e tre anime, che Evandro aveva dovuto uccidere tre volte59. Erulo è figura enigmatica, che compare solo nell’Eneide60. Sembra però evidente la sua affinità con altri mostri tricorpori noti nell’Italia antica, come Gerione, ma anche il centauro Mares (Ael. VH 9, 16), anch’egli morto e rinato tre volte, e in definitiva il Caco nemico di Ercole : l’uccisione di un essere tricorpore pone Evandro in effetti come un nuovo Ercole61. È difficile cercare di stabilire se a Preneste esistesse una tradizione su un Erulo tricorpore figlio (o compagno ?)62 di Feronia, e se ed in che misura questa tradizione sia da attribuire all’inventiva di Virgilio. È verosimile che il poeta, per dare efficacia al racconto di Evandro, abbia giocato – da buon bricoleur63 – con diversi elementi non solo locali, specie dal momento che la triplicità caratteristica di Erulo è nota in un’area piuttosto ampia dell’Italia antica e sembra affondare le sue radici in un passato remoto64.

  • 65 Dench 1995, p. 156-157 ; Lehmann 1997, p. 38 s.
  • 66 In primis, i luoghi di culto più importanti della dea sono effettivamente in aree di cultura sabin (...)
  • 67 Di Fazio 2013, p. 51-56.
  • 68 Aen. 7, 678-681.

16Virgilio ricorda dunque Feronia due volte, a Praeneste e ad Anxur, ma sempre fuori dall’area sabina, che invece doveva essere quella propria della dea come indicato esplicitamente da Varrone in un passo del de lingua Latina (5, 74) insieme a Minerva e ai Novensides. Il passo è stato spesso considerato con sospetto, come una delle tante manifestazioni del « pansabinismo » dell’erudito reatino65 : tuttavia, almeno per Feronia, una serie di indizi di tipo archeologico e storico sembrano corroborare l’opinione espressa da Varrone66. Eppure la dea nell’Eneide non è ricordata in relazione all’area sabina o « perisabina » : non per esempio a Lucus Feroniae, il più celebre santuario della dea67. Non è semplice trovare una spiegazione, se non nella circostanza che all’epoca di Virgilio a Lucus Feroniae prevalesse (come vedremo) la grande festa di un’altra divinità, Soranus, che probabilmente aveva finito per relegare Feronia in secondo piano. Il santuario terracinese invece doveva essere ancora attivo e importante, se Orazio – come si è già visto – nel suo viaggio lungo l’Appia lo ricorda come piacevole sosta. Rimane invece inesplicata l’importanza di Praeneste, tanto più che nel poema ha già un ruolo di rilievo l’altro protagonista mitico della città, Caeculus68.

Iuppiter Anxur

  • 69 Ps.-Acron in Hor. Sat. 1, 5, 24-6 : est Iovis Anxuris uxor, cuius et Virgilius meminit.
  • 70 Poli 2005.
  • 71 CIL XI 7485 ; Di Stefano Manzella 1992, p. 163. Cfr. infra.
  • 72 Nella sua bella traduzione, Alessandro Fo sceglie di rendere il teonimo come « Giove di Anxur », m (...)
  • 73 Bickerman 1938, p. 190.
  • 74 Cfr. Di Fazio 2014.

17Più vexata è la quaestio relativa a Iuppiter Anxur, menzionato insieme a Feronia nel su citato passo (7, 799). Non si tratta di una figura sconosciuta : oltre a Virgilio e Servio, un altro commentatore, questa volta ad Orazio, ci parla di Feronia come di uxor di Iuppiter Anxurus69. Per inquadrare questa figura è necessario partire dal nome, che conosciamo in diverse forme simili, probabili varianti di un termine preromano (presumibilmente volsco), forse composto dalla radice anc- (stretto, da cui il latino angor) e -sur, che sembra richiamare alcuni teonimi come Suri, Soranus. In base ad un recente interessante lavoro di F. Poli70 sulle epiclesi divine nel mondo osco, possiamo chiederci se Anxur o Anxurus può essere teonimo « localisante » o « syncrétique » : in altre parole, se Iuppiter Anxurus è lo Iuppiter di una località detta Anxur, o lo Iuppiter che prima era la divinità chiamata Anxur. Anche sulla scorta del caso analogo di Soranus Apollo71, forse è preferibile riconoscere l’esistenza di una divinità dal nome Anxur o Anxurus, assimilato in seguito a Iuppiter del quale prese il nome romano72 : fenomeno questo che, come notava già Elias Bickerman, pare ricorrente nei casi in cui una popolazione adotta un linguaggio straniero73, come si può immaginare abbiano fatto i Volsci di Terracina dopo la conquista romana74.

  • 75 Serv. ad Aen. 7, 799 : circaevmqve ivgvm circa hunc tractum Campaniae colebatur puer Iuppiter, qui (...)
  • 76 Di Fazio 2013, p. 68.

18Per quanto riguarda il profilo religioso del dio, elementi utili possono emergere dalle fonti ma anche dall’iconografia. Un passo di Servio offre una dubbia etimologia dal greco, secondo cui l’epiteto Anxur sarebbe legato alla mancanza di barba del dio75. Il volto sbarbato è effettivamente confermato dall’iconografia tramandata su monete coniate da C. Vibius C. f. C. n. Pansa Caetronianus (cos. 43), su cui Iuppiter Anxur è indicato dalla legenda : giovane, con capelli riccioluti e senza barba, è diverso dal Giove capitolino, ricordando piuttosto Apollo e Veiovis76.

  • 77 Per una panoramica si veda [Ceccarelli] – Marroni 2011, p. 473 s.
  • 78 Sull’individuazione del culto titolare dell’altura di Monte S. Angelo non vi è uniformità di vedut (...)

19A Iuppiter Anxurus la tradizione di studi assegna l’importante santuario terracinese che sorge su Monte S. Angelo77. Questo complesso è solo apparentemente ben noto sul piano archeologico ; in realtà, dopo gli scavi del Borsari della fine del XIX secolo non vi sono più state attività di indagine. Ad ogni modo, gli elementi di cui disponiamo per comprendere l’assetto cultuale e topografico del sito fanno pensare ad un culto ctonio, forse oracolare78.

20Se dunque collochiamo il santuario di Iuppiter sull’altura di Monte Sant’Angelo e il bosco sacro di Feronia ai piedi della rupe di Leano, a poca distanza da Monte Sant’Angelo, sembra di poter trovare effettivamente un riscontro topografico alle parole di Virgilio, che ritrae Iuppiter che praesidet sugli arva e Feronia gaudens nel suo lucus. È in effetti probabile che Virgilio avesse avuto occasione di vedere di persona questi luoghi, che erano collocati lungo la via Appia : Orazio, nel corso dello stesso viaggio già ricordato (Sat. 1, 5, 34), dice di averlo incontrato a Sinuessa, sempre lungo l’Appia poche miglia dopo Terracina.

Hirpi

  • 79 Di Fazio 2013b, con riferimenti e bibliografia precedente, cui si aggiungano Rissanen 2012 e Briqu (...)
  • 80 Plin. NH 7, 19 ; Strab. 5, 2, 9, 226 C.
  • 81 Ricordiamo che simili rituali sono piuttosto diffusi in ambito mediterraneo come manifestazione di (...)
  • 82 Aen. 11, 785-790 : « Summe deum, sancti custos Soractis Apollo, / quem primi colimus, quoi pineus (...)

21Elementi utili al nostro discorso possono anche essere ricavati da altri casi, come in particolare il complesso cultuale-religioso degli Hirpi79. Da notizie ben sovrapponibili di Strabone e Plinio80 sappiamo che gli Hirpi erano famiglie che vivevano nell’agro falisco, note per una peculiare camminata rituale sui carboni ardenti81, peculiarità per la quale avevano ottenuto dal senato romano una esenzione da non specificati munera. Questo rituale era collegato alla divinità del Soratte, Pater Soranus. Degli Hirpi Virgilio non parla esplicitamente, ma in maniera allusiva : Arrunte, il guerriero che uccide Camilla, si rivolge all’Apollo del Soratte con una preghiera82 da cui emerge lo stesso dettaglio della camminata sul fuoco.

  • 83 Come efficacemente sintetizzato da Servio (ad loc.), ex affectu colenti dicitur : nam Iuppiter sum (...)
  • 84 CIL XI 7485 ; Di Stefano Manzella 1992, p. 163. Cfr. Di Fazio 2013, p. 72-74.
  • 85 Smith 2006, p. 44-50.
  • 86 Coarelli 1998.
  • 87 Scheid 2006, p. 81.
  • 88 Papini 2013, con bibliografia precedente.

22Non è un Apollo « normale », quello invocato dal giovane Arrunte : è il sommo degli dei, custode del monte Soratte83, quel Pater Soranus la cui identificazione con Apollo è testimoniata anche da documenti epigrafici84. Ad Apollo Sorano Arrunte si rivolge non come semplice devoto, ma in qualità di appartenente ad un gruppo di cultores. Si tratta, come noto, di un termine che nell’ambito della religione romana definisce i membri di un collegio dedicato ad una divinità. Anche se non possiamo essere sicuri che Virgilio intendesse usare il termine nella sua accezione tecnica piuttosto che nel senso generico di adoratore, il tono generale dell’invocazione rende l’idea di un culto particolarmente sentito da un gruppo ristretto : coloro che primi colunt (hoc est electi, è la semplice ma efficace chiosa di Donato ad loc.). Ciò sembra in effetti sostanzialmente coerente con quanto sappiamo dalle altre fonti : Plinio parlava degli Hirpi come di paucae familiae, mentre Strabone parla di « coloro che sono posseduti dalla divinità » (oi katechomenoi upo tēs daimonos). Ciò lascia supporre che si trattasse, se non di una classe sacerdotale, quanto meno di una porzione delimitata e ristretta di popolazione. È ragionevole pensare ad una sorta di sacerdozio legato a tradizioni familiari, sacra gentilicia, in analogia con il caso dei Potitii e Pinarii a Roma, legati nella tradizione al culto di Ercole, e sul piano più storico per diverse gentes come i Claudii, i Fabii, gli Iulii ed altri85 ; ma anche, probabilmente, al legame di certe famiglie con la dea Mefitis a Pompei e Rossano di Vaglio86. Dai testi di Strabone e Plinio sembra si debba intendere che alla loro epoca il rito si svolgesse non sul Soratte, ma ai suoi piedi ; è dunque possibile che dall’età augustea l’antico rituale degli Hirpi si celebrasse in pianura, nei pressi della neofondata colonia di Lucus Feroniae. Sembra inoltre essere nel giusto John Scheid87 quando nota che l’esenzione dai munera per gli Hirpi deve essere inserita in un quadro istituzionale : questo quadro poteva essere offerto proprio dalla colonia di Lucus, fondata (o « rilanciata ») in epoca augustea. È dunque probabile che quello degli Hirpi fosse uno dei numerosi culti locali che sotto Augusto vennero « rispolverati », come starebbe ad indicare proprio l’associazione tra Soranus ed Apollo, che sappiamo era divinità a cui il princeps era particolarmente legato88. Ed è dunque a questo momento di ripristino che gli Hirpi virgiliani sarebbero legati.

Virgilio come fonte sull’Italia preromana

  • 89 Ad es. Mansuelli 1987, p. 41 : « il complesso di dati ricavabili dall’Eneide è per noi particolarm (...)
  • 90 Tra i vari contributi ricordo Horsfall 1990, Horsfall 1991, e i commenti in Horsfall 2000.
  • 91 Barchiesi 2008, p. 253 : « i tentativi di identificare le fonti antiquarie usate da Virgilio rivel (...)
  • 92 Cfr. La Penna 2005, p. 232.

23A questo punto, dopo aver presentato rapidamente questa carrellata, possiamo portare l’attenzione sul tema di fondo. In che misura le informazioni che Virgilio ci offre sono attendibili ? La loro rispondenza con la realtà storica è frutto di una diretta conoscenza da parte virgiliana, o piuttosto di letture più o meno organiche, più o meno rielaborate da parte del poeta ? Si tratta, come noto, di un argomento molto discusso. Da un lato vi è una fiducia sostanziale in Virgilio, visto quasi come un erudito appassionato di storia ed antiquaria89. Dall’altra parte, vi è chi ha proceduto a mettere in fila tutte le contraddizioni storiche del poema, giungendo a sostenere l’idea di un sostanziale disinteresse di Virgilio per l’esattezza storica. « Campione » in questo campo è probabilmente Nicholas Horsfall90, ma affiancato da altri importanti studiosi come Alessandro Barchiesi91. Un punto però accomuna entrambe le posizioni, ovvero il riconoscimento del debito che in ogni caso Virgilio ebbe nei confronti degli antiquari e storici della sua età e delle epoche precedenti. Ed è su questo punto che è ora opportuno soffermarsi, non senza premettere che si tratta di un punto difficile, per due motivi : perché rispetto alle opere poetiche, la produzione in prosa delle epoche prima di Virgilio è sopravvissuta in condizioni ancor più precarie ; e inoltre, perché per le opere in prosa non possiamo avvalerci delle riprese verbali che invece costituiscono spesso ottima spia di collegamenti con la produzione poetica precedente92.

Virgilio e Varrone

  • 93 Cic. Acad. 1, 9 : Nam nos in nostra urbe peregrinantis errantisque tamquam hospites tui libri quas (...)
  • 94 Cfr. in particolare l’opera fondamentale di Rehm 1932 ; più di recente Horsfall 1990b ; Baier 1997 (...)

24Il ruolo centrale, come noto, spetta a una straordinaria figura di erudito : quel Marco Terenzio Varrone che, come suggestivamente scritto da Cicerone, aveva « riportato a casa » i Romani, prima di lui erranti quasi come stranieri nella propria città93. L’influenza di Varrone su Virgilio è stata da tempo riconosciuta94, soprattutto sul piano delle tradizioni storiche ed antiquarie del passato : genealogie, tradizioni familiari e mitiche, descrizioni di armi, e forse anche un certo gusto per la paretimologia.

  • 95 Eccezioni le meritorie edizioni di Cardauns 1976 e Salvadore 2004.

25Per cercare di fare luce su questo discorso, converrà ovviamente partire dal punto più semplice : è possibile trovare in Varrone riferimenti a queste divinità ? Purtroppo, se da un lato importanti sforzi anche recenti ci permettono di avere tutto sommato una sufficiente idea del sistema culturale (e dunque religioso) sotteso all’opera di Varrone, lo stato estremamente frammentario delle sue opere antiquarie95 rende molto difficile procedere ad un confronto sistematico, ad una comparazione che non sia puramente superficiale. Tuttavia, qualche risultato utile si può ricavare.

  • 96 Cfr. Momigliano 1984, p. 203, con importanti osservazioni, e più di recente Burns 2001.

26a) Agostino, in un passo molto interessante del de civitate dei, notoriamente pieno di materiale varroniano96, ricorda Marica ed il suo santuario minturnese (2, 23), e in un altro ampio passo di origine varroniana (18, 15 = Varr. de gente P. R. fr. 27 Fraccaro) riporta la celebre genealogia di Pico, ma senza nominare Marica. Non c’è dunque un passo esplicito di Varrone che faccia di Marica la madre di Latino, come nell’Eneide. Però nel citato passo del de gente populi Romani Pico e Fauno sono detti Laurenti, il che in qualche modo implica una simile localizzazione anche per Marica.

  • 97 In particolare per l’uso del raro termine spiracula da parte sia di Plinio che di Virgilio, usato (...)
  • 98 Inserito in Varr. rer. hum. 11, 6.

27b) Mefitis non è indicata esplicitamente nei frammenti a noi pervenuti delle opere storiche e religiose, anche se Varrone menzionava un lucus della dea a Roma nel de lingua Latina (5, 49). Però sono diversi i passi di altri autori nei quali gli specialisti hanno visto una fonte varroniana : in particolare i riferimenti di Cicerone (div. 1, 79) e Plinio (2, 95, 207-8) alla valle d’Ansanto97. Ma soprattutto, Servio nel suo commento (ad Aen. 7, 563, un pezzo varroniano98), ricorda che Varrone aveva redatto un elenco di luoghi caratterizzati da esalazioni pseudo-vulcaniche, ed è decisamente improbabile che da questo elenco mancasse la valle d’Ansanto.

  • 99 Varr. ARD fr. 222 Cardauns = Serv. auct. ad Aen. 8, 564 : Feroniam [...] libertatem deam [...] qua (...)

28c) Feronia è menzionata in due passi di Varrone. Nel primo si tratta del santuario di Terracina (proprio quello rievocato da Virgilio), ricordando i riti di affrancamento degli schiavi che vi avevano luogo99. Il già ricordato passo del de lingua Latina (5, 74) indica per Feronia una origine sabina insieme a Minerva e ai Novensides.

  • 100 ad Aen. 7, 799 : [] puer Iuppiter, qui Anxyrus dicebatur, quasi aneu xurou, id est sine novacula, (...)
  • 101 Cfr. le importanti osservazioni di Romano 2003, p. 113-114.

29d) Quanto a Iuppiter Anxur, è possibile che la pseudoetimologia del nome indicata da Servio100 fosse di ascendenza varroniana, stante il noto particolare interesse dell’erudito per l’etimologia, considerata peraltro non come esercizio fine a se stesso ma come strumento per la ricostruzione del passato101.

  • 102 Serv. ad Aen. 11, 787 (= Varro ARH I 5 Mirsch) : freti pietate iste quidem hoc dicit ; sed Varro, (...)
  • 103 Sull’atteggiamento razionalizzante di Varrone cfr. Lehmann 1997, p. 342 s.

30e) Per gli Hirpi, i passi paralleli di Plinio e Strabone, già ricordati, presuppongono una fonte comune. E Servio certifica che Varrone aveva trattato il tema, ricordandone l’opinione sugli Hirpi e la loro camminata sul fuoco, per la quale avrebbero sfruttato un unguento particolare102 : un approccio razionalizzante che è tipico di Varrone103, mentre sembra in contrasto con l’entusiasmo con cui Virgilio caratterizza la preghiera di Arrunte.

  • 104 Va ricordato ovviamente che anche altri antiquari potevano essere tra le fonti utilizzate da Virgi (...)

31In definitiva, anche se le difficoltà di una simile Quellenforschung sono evidenti, il pur breve esame sembra comunque rivelare una generale – e tutt’altro che sorprendente – conferma all’idea che dietro i riferimenti virgiliani a certi aspetti più ricercati e curiosi delle popolazioni italiche vi fosse almeno in prevalenza Varrone, come probabilmente in misura minore altri antiquari104.

Varrone e Augusto

  • 105 Sulla questione dei rapporti tra Virgilio e Augusto la letteratura è enorme. Mi limito a richiamar (...)

32Se dunque è possibile intravedere la figura di Varrone dietro i riferimenti religiosi (e non solo) virgiliani, e se questi riferimenti, come noto, sono in qualche misura integrati nella politica culturale augustea105, per intendere meglio il rapporto Varrone - Virgilio occorrerà portare l’attenzione sul rapporto tra l’erudito reatino e la cultura augustea.

  • 106 Varr. ARD fr. 2a Cardauns = August. CD 6, 2, 48 : se timere ne pereant (sc. dei), non incursu host (...)
  • 107 Sull’attività augustea di restaurazione religiosa esiste ampia letteratura : ricordo Galinsky 1996 (...)
  • 108 Wallace-Hadrill 2005, p. 66
  • 109 Cfr. Traina 1993, p. 620.

33Sappiamo da Agostino come una delle preoccupazioni espresse da Varrone fosse quella di vedere gli dèi morire, non per mani di barbari invasori, ma per colpa della negligenza dei cittadini106. L’antidoto a questa preoccupazione è indicato dallo stesso Reatino : mantenere nei suoi libri la memoria degli dèi, e conservarli con una premura più efficace di quella di Enea che salvò i Penati di Troia. Ma il programma di salvaguardia degli dèi tradizionali troverà presto un altro Enea : Augusto, e la sua grande attività di edificazione e ristrutturazione di templi e di rispolvero di culti tradizionali107. Per questa grande opera di restaurazione, le premesse dovevano trovarsi in una altrettanto grande opera di compianto per la perdita della tradizione, che è proprio uno dei temi più cari a Varrone. Come è stato incisivamente detto, « the great Augustan « reinvention of tradition » is preceded by the Varronian invention of the loss of tradition »108. Perdere la tradizione è premessa per ricostruirla ; e ricostruirla vuol dire controllarla, che era verosimilmente obiettivo sensibile dell’operazione varroniana109.

  • 110 Galinsky 1996, p. 291. Cesare aveva affidato a Varrone la prima biblioteca pubblica di Roma (Suet. (...)
  • 111 Così anche Traina 1993, p. 619.
  • 112 Varr. ARD fr. 1, 5 Cardauns = August. CD 6, 4, 2 : Sicut prior est, inquit, pictor quam tabula pic (...)

34Un progetto augusteo dunque ? No, perché iniziato prima che Ottaviano diventasse Augusto. Un progetto cesariano, piuttosto, secondo alcuni studiosi110. Oppure, più semplicemente, un progetto varroniano111. Una personalità come Varrone non doveva necessariamente ricevere stimoli esterni. Ed è dunque nell’opera di questo erudito che possiamo immaginare in maniera compiuta e sistematica quel lavoro di ricostruzione – culturale, linguistica, finanche geografica – dell’Italia che emergeva faticosamente dalla guerra sociale. E in questo quadro aveva ovviamente un suo ruolo la religione, che Varrone considerava un fenomeno di origine storica come tutte le istituzioni civiche : « come c’è prima il pittore e poi il quadro dipinto, prima il costruttore e poi l’edificio, così ci sono prima le città e poi le istituzioni stabilite dalle stesse città »112.

  • 113 Momigliano 1984, p. 210-211 ; cfr. Feeney 1998, p. 46.

35Un progetto, in ogni caso, che Varrone poteva sviluppare con strumenti più appropriati rispetto all’epica, che è lo strumento di Virgilio. In questo si può recuperare una delle preziose intuizioni di Momigliano, che vedeva uno spostamento tra l’età ciceroniana / cesariana, quando il dibattito sulla religione è affidato alla politica, e l’età augustea, quando questo dibattito è affidato alla poesia113.

Virgilio tra Varrone e Augusto

36A questo punto, è possibile tornare a Virgilio e riformulare la domanda : se dietro l’Eneide vi è un lavoro antiquario ampio come quello di Varrone – e probabilmente anche di altri autori –, come valutare le scelte, l’attendibilità di Virgilio ? Quell’idea di frammentazione che emerge dall’Eneide è un portato dell’opera e dunque del pensiero di Varrone, o Virgilio sceglie, « piluccando » qua e là, casi ed esempi che gli sono utili per il suo quadro ? E quanto queste scelte sono funzionali ad un progetto che trova in Augusto il suo compimento ?

  • 114 Most 2001, p. 162. Sul tema della memoria in Virgilio si veda ora anche Seider 2013.
  • 115 Per una lettura archeologica e iconografica della regia di Pico si veda Torelli 1992.
  • 116 Rosivach 1980 ; Martínez-Pinna 2008, p. 24.
  • 117 Rossi 2001, p. 20.

37Abbiamo già ricordato l’importanza nel poema del livello religioso « latino » e dell’apporto di Enea. Con una formula molto intrigante, Most ha osservato che Enea deve dimenticare il suo passato al fine di ricordare il suo futuro114. Si tratta di una formula che ha il dono dell’efficacia, tanto da essere stata ripresa e discussa anche da altri studiosi. Ma c’è un punto non del tutto chiaro : in che senso Enea « ricorda » ? Da dove viene ad Enea e ai suoi compagni troiani un « ricordo » che, sappiamo, è fondamentale perché i Troiani stessi possano diventare un nuovo popolo ? Questo passato lo trovano già pronto sulle rive del Lazio : è esposto nella reggia di Latino (Aen. 7, 170 s.)115, ed è fatto delle figure ancestrali del mondo romano, come ovviamente Pico, nonno di Latino, ma anche di Italo e Sabino – tre figure che in certo modo rappresentano tutto lo spettro dell’antica Italia finalmente riunita116. È questo passato che Enea e i suoi compagni assumono per avviare il processo di creazione di un’identità culturale che durerà per secoli : attraverso la memoria, che ha a che fare « non solo col passato, ma anche con l’identità e quindi (indirettamente) con la propria presenza nel futuro »117.

  • 118 Cfr. Barchiesi 2008, p. 255.
  • 119 Sull’importanza del bellum sociale come retroterra dell’Eneide si veda Toll 1997 ; Ando 2002 ; Bar (...)
  • 120 De Cazanove 2007, p. 55.
  • 121 Fest. 146 L. : Municipalia sacra vocantur, quae ab initio habuerunt ante civitatem Romanam accepta (...)

38In questo « deposito di memoria » entrano le tradizioni locali, quei numerosi tasselli che componevano l’universo culturale della penisola italiana, e per i quali Augusto decise di procedere ad una omogeneizzazione. Omogeneizzazione che non aveva come scopo – o quanto meno non ebbe come esito – una cancellazione delle particolarità locali, ma piuttosto il contrario, ovvero la valorizzazione di culti e tradizioni locali ; e a volte, anche la reinvenzione di queste tradizioni118. Dietro questa apparente contraddizione, vi è probabilmente ancora una raffinata operazione intellettuale. Descrivere infatti una situazione « balcanizzata », una Italia articolata in diverse realtà locali spesso in conflitto tra di loro, poteva chiaramente porre ancora più in risalto la grande opera unificatrice di Enea / Augusto : tanto più grande, proprio in quanto partiva da una situazione fortemente frammentata. In chiave attualizzata, l’Italia divisa in tanti ethne su cui Enea s’impone pacificandola si rispecchia nell’Italia uscita dalla guerra sociale su cui Augusto s’impone pacificandola : questo ovviamente a prescindere dalla effettiva realtà delle rispettive situazioni geopolitiche119. In quest’ottica trova una spiegazione il frequente riferimento di Virgilio a tradizioni e culti locali dell’Italia antica, scelti probabilmente con un occhio più al presente che al passato. Ed è interessante la suggestione proposta da Olivier de Cazanove120, che ricordando l’esistenza di municipalia sacra121 di cui purtroppo conosciamo poco, propone un parallelo con i luoghi di culto ricordati nel VII libro dell’Eneide, nel catalogo dei popoli che si apprestavano a combattere : tra questi sono appunto i boschi sacri di Feronia e Angitia e quello aricino, il Soratte e il tempio di Iuppiter Anxur, a cui si aggiunge, pur se non menzionata esplicitamente, Mefitis.

  • 122 Giardina 1997, p. 32.
  • 123 Cfr. Di Fazio 2005.
  • 124 Feronia : Di Fazio 2013, p. 20-21 ; Mefitis : Calisti 2006, p. 219 s.

39La religiosità italica nell’Eneide però, a differenza della religione « di Latino », deve forse essere rubricata sotto un altro aspetto generale. Gli dèi propriamente italici nel poema sembrano infatti non avere una loro vita, una loro dimensione : Angizia è ricordata solo per il suo bosco, Mefitis nemmeno nominata, Feronia e Iuppiter Anxur sono poco più che notazioni geografiche. I riferimenti a queste figure, e in generale agli elementi di religiosità italici, sono costantemente cauti, allusi, oserei dire quasi superficiali. Non a caso sono i riferimenti su cui i commentatori, da Servio ad oggi, si sono cimentati con più fatica. I motivi di questa superficialità possono essere diversi. Come ha bene notato Andrea Giardina, nel poema il primato della virtù bellica romana era dovuto ad un sovrappiù di audacia e di potenza, ma anche ad un migliore rapporto con gli dèi122 (esempio eclatante il confronto tra il pius Enea e il contemptor divum Mezenzio)123. Ne consegue, per converso, che le divinità legate agli Italici possono essere descritte o in termini cauti, distanti, oppure come romane, in una sorta di evocatio anticipata : e in effetti almeno Feronia e Mefitis trovarono spazi cultuali all’interno della città di Roma, rispettivamente a Largo Argentina e sull’Esquilino124.

  • 125 Sul ruolo dei santuari nell’Italia antica rinvio a Stek 2009.
  • 126 Farney 2007, p. 67.

40Beninteso, non è opportuno sminuire il ruolo delle tradizioni religiose locali nel progetto augusteo. Sappiamo che santuari e boschi sacri avevano per le popolazioni dell’Italia antica un grande ruolo non solo religioso ma anche politico : soprattutto in contesti poco o punto urbanizzati, essi fungevano da punto di riferimento per le popolazioni sparse nel territorio125. Proprio in virtù della loro importanza, questi luoghi sacri ebbero poi un ruolo strategico nei percorsi complessi e tortuosi comunemente definiti « romanizzazione » : per i Romani il controllo dei santuari italici costituì una scelta strategica, e un fattore chiave per la disseminazione dell’autorità romana126. A maggior ragione spicca questa posizione defilata, quasi puramente geografica, che è assegnata alle divinità italiche nell’economia del poema.

Verso una ipotesi di lavoro

  • 127 Ciò pur tenendo nel debito conto le avvertenze di Horsfall (1991, p. 146) contro « l’imprudenza di (...)
  • 128 Come efficacemente osservato da Barchiesi (2008, p. 254), « la confusione e la dislocazione tipica (...)

41Per concludere, ritengo opportuno riconsiderare il modo in cui in prospettiva storica ed archeologica viene spesso valutata l’Eneide, ovvero come un deposito di informazioni e riferimenti storici ed antiquari. Mi chiedo se nel fare questo non si corra il rischio di perdere di vista quella che obiettivamente è la prima natura del poema, cioè appunto quella di poema, di opera artistica127. Se recuperiamo questa semplice, quasi banale prospettiva, possiamo considerare l’ipotesi che Feronia, Marica ecc. siano servite a Virgilio principalmente per suggerire al lettore il quadro di un’Italia antica, arcaica, quasi esotica128 : come quella patina color seppia che si dà a certe fotografie che si vuole invecchiare ad arte.

  • 129 Giardina 1997, p. 31.
  • 130 Indicativo al riguardo l’episodio ricordato da Livio 22, 1, 17 per l’anno 217 a.C., con Annibale a (...)

42Ciò non vuol dire che i riferimenti a religiosità italiche siano puramente decorativi. Se sul piano narrativo questi avevano la funzione primaria di fornire una suggestione al lettore, sono pur sempre il frutto di scelte effettuate da Virgilio nell’ambito del materiale offerto dalle grandi raccolte varroniane. È dunque su questo piano che le nostre curiosità andranno reimpostate. Senza dimenticare ovviamente che Virgilio è prezioso per farci intendere qual era la percezione che delle culture italiche si aveva all’epoca di Augusto, una percezione fatta, come ben sottolineato da Giardina, di tre elementi di base : virtù bellica, vita austera dei campi, e appunto sentimento religioso della vita129. Percezione augustea, dunque, ma anche più genericamente tardorepubblicana : di un’epoca in cui Feronia continuava ad essere venerata, ma non più come la dea importante e centrale del santuario di Lucus Feroniae, bensì come una sorta di ancella di Giunone130, una dea declassata a rango di ninfa o di divinità legata alle classi servili ; un’epoca in cui il rito degli Hirpi sorani era stato forse riportato in auge, ma « neutralizzato » e delocalizzato dal selvaggio Soratte alla più agevole colonia di Lucus Feroniae ; un’epoca in cui Angizia è confinata ad esotica e quasi caricaturale dea dei serpenti, privata delle sue connotazioni più positive e salutari e rappresentata più come una maga che come una dea, tanto da sovrapporsi alla figura di Medea ; un’epoca in cui Mefitis suscita un timore pestilenziale ma marginale, lontano dal sentimento che provavano i devoti che affollavano i suoi santuari, sì solforosi, ma assai frequentati.

  • 131 Calisti 2012, p. 21.
  • 132 Un poeta contemporaneo di Virgilio (Sulpicio di Cartagine o Servio Varo) avrebbe lodato Augusto pe (...)

43Proprio Mefitis offre lo spunto per aggiungere un dettaglio al nostro discorso : capita infatti che recenti tentativi di ricostruzione di culti e divinità italici finiscano per essere in qualche modo condizionati proprio dalla potente forza suggestiva dell’immagine virgiliana, orientando la nostra lettura e di conseguenza anche l’interpretazione di dati della cultura materiale. Si ipotizza così che l’evocazione di Mefitis nell’Eneide sarebbe avvenuta con modalità tali da aver contribuito alla progressiva « degenerazione » cui la fisionomia della dea osca andò incontro nei secoli131. Io penso piuttosto che nell’Eneide il profilo di Mefitis fosse stato accolto già in maniera « degenerata », o meglio deformata rispetto alla figura originale ; e allo stesso modo Angizia, e così via. Questo materiale insomma era già stato trattato, e probabilmente chi lo aveva trattato era Varrone. È questo il motivo per cui ritengo si debba fare attenzione a non considerare l’Eneide, come già quel contemporaneo del poeta – e molti dopo di lui –, una « storia del Lazio »132, ma piuttosto uno straordinario capolavoro di sintesi culturale : opera in grado di rappresentare la massima sintesi concettuale del suo tempo attraverso la massima emozione artistica del suo tempo. Con buona pace per l’antipatia decadente e dandy di Des Esseintes, che vedeva in Virgilio « l’un des plus terribles cuistres, l’un des plus sinistres raseurs que l’antiquité ait jamais produits ».

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Note

1 Rinvio alle riflessioni di La Penna 2005, p. 225 s.

2 Jenkyns 1998, p. 468-469 ; cfr. Fantham 2009, p. 58.

3 Rimando alle belle pagine di Fantham 2009.

4 Aen. 1, 5-6 : dum conderet urbem / inferretque deos Latio. Cfr. tra gli altri Coleman 1982, p. 144-145 ; Panoussi 2010, p. 77-78.

5 Per uno sguardo generale sulle religioni degli Italici si può fare riferimento ora a Bradley – Glinister 2013.

6 Le citazioni dall’Eneide seguono il testo stabilito da Mario Geymonat (Roma, 2008).

7 Aen. 7, 45-49 : Rex arva Latinus et urbes / iam senior longa placidas in pace regebat. / Hunc Fauno et Nympha genitum Laurente Marica / accipimus ; Fauno Picus pater isque parentem / te, Saturne, refert, tu sanguinis ultimus auctor.

8 Una importante messa a punto della prospettiva virgiliana è Moorton 1988 ; più di recente Giannotti 2012, p. 719. Opportunamente Horsfall (1991, p. 93) sottolinea il cenno di Igino, il liberto di Ottaviano che sovrintendeva alla biblioteca Palatina, secondo cui Latinos plures fuisse (Hyg. fr. 10 GRF Funaioli = Serv. ad Aen. 7, 47, cfr. infra) : passo che Funaioli, nella sua edizione dei grammatici romani, proponeva di assegnare alla perduta opera di Igino De Virgilio.

9 Hes. Theog. 1011-1013 : su questi versi esiste un intenso dibattito tra chi li considera parte integrante del poema e chi invece li ritiene una interpolazione successiva : cfr. di recente Castiglioni 2013, p. 56-58, con letteratura precedente.

10 Serv. ad Aen. 12, 164 : solis avi specimen ut etiam in septimo diximus, Latinus secundum Hesiodum in ἀσπιδοποιίᾳ Ulixis et Circae filius fuit, quam multi etiam Maricam dicunt : secundum quem nunc dicit « Solis avi specimen », nam Circe Solis est filia. L’informazione è nota anche a Lattanzio, Div. Inst. 1, 21, 23 : Nam et Romulus post mortem Quirinus factus est [] et Circe Marica.

11 Discussione e bibliografia in Di Fazio 2013c ; più di recente Mastrocinque 2014, p. 173-175.

12 Iuxta Lirin fluvium : Hor. Sat. 3, 17, 7.

13 Plut. Mar. 36-39 ; Liv. 17, 27, 2 ; Per. 77 ; Vell. Pat. 2, 19, 2 ; Aur. Vict. 67, 5 ; August. CD 2, 23.

14 Mingazzini 1938 ; Trotta 1989 ; più di recente, Andreani 2003 ; Livi 2007.

15 Si veda la discussione in EV III, 1987, s.v. Marica ; Mastrocinque 1996, p. 144-146 ; Horsfall 2000, p. 78-79.

16 Serv. ad Aen. 7, 47 (le citazioni dal commento serviano al VII libro seguono l’edizione Ramires 2003) : hunc favno et nympha genitum lavrente marica quidam deus est Fatuclus, huius uxor est Fatua. idem Faunus et eadem Fauna. dicti autem sunt Faunus et Fauna a uaticinando, id est fando, unde et fatuos dicimus inconsiderate loquentes. ergo Faunae uel Fatuae nomen quasi asperum fugit poeta, et Maricam dixit fuisse uxorem Fauni. est autem Marica dea litoralis Minturnensium iuxta Lirin fluuium : Horatius et innantem Maricae litoribus tenuisse Lirin. quod si uoluerimus accipere uxorem Fauni Maricam, non procedit : dii enim topici, id est locales, ad alias regiones non transeunt. sed potest dictum esse per poeticam licentiam Laurente Marica, cum sit Minturnensium. dicunt alii per Maricam Venerem intellegi debere, cuius fuit sacellum iuxta Maricam, in quo erat scriptum ΠΟΝΤΙΗ ΑΦΡΟΔΙΤΗ. sane Hesiodus Latinum Circes et Vlixis filium dicit, quod et Vergilius tangit dicendo Solis aui specimen. sed quia temporum ratio non procedit, illud accipiendum est Hygini, qui ait Latinos plures fuisse, ut intellegamus poetam abuti, ut solet, nominum similitudine.

17 Cfr. la decisiva messa a punto di Pagliara 2000, e il contributo dello stesso Autore in questo Convegno.

18 Mastrocinque 1996, p. 144.

19 La prima edizione è Cristofani 1996 ; cfr. ImIt Aurunci/Minturnae 1.

20 La calata dei Volsci da zone centro-italiche è un’ipotesi consolidata nella tradizione di studi, contro cui di recente si sono sollevate obiezioni, che però appaiono ancora non sufficienti per invalidare l’ipotesi tradizionale : rimando sulla questione a Di Fazio 2014.

21 Recenti lavori di insieme su Mefitis : Poccetti 2005 ; Calisti 2006 ; in particolare sulla dea nell’Eneide : Calisti 2012.

22 Calisti 2012, p. 9.

23 Aen. 7, 563-571 : Est locus Italiae medio sub montibus altis, / nobilis et fama multis memoratus in oris, / Ampsancti valles : densis hunc frondibus atrum / urguet utrimque latus nemoris medioque fragosus / dat sonitum saxis et torto vertice torrens. / Hic specus horrendum et saevi spiracula Ditis / monstrantur, ruptoque ingens Acheronte vorago / pestiferas aperit fauces, quis condita Erinys, / invisum numen, terras caelumque levabat.

24 La qualifica di Umbilicus Italiae in altra tradizione (Plin. NH 3, 109, forse da Varrone) è appannaggio di Cutiliae, nei pressi di Rieti : cfr. Bourdin 2012, p. 732, con riferimenti e bibliografia. Questa posizione del santuario irpino come locus Italiae medio potrebbe suggerire, secondo Humm (2010, p. 51-52), una sua funzione di santuario federale per gli Irpini o per i popoli sabellici dell’area.

25 Serv. ad Aen. 7, 563 : italiae medio hunc locum umbilicum Italiae chorographi [historiographi] dicunt. est autem in latere Campaniae et Apuliae, ubi Hirpini sunt, et habet aquas sulphureas [sulphuratas], ideo grauiores, quia ambiuntur siluis. propter hoc autem illic aditus esse dicitur inferorum, quia grauis odor iuxta accedentes necat, adeo ut uictimae circa hunc locum non immolarentur, sed odore perirent ad aquam adplicatae. et hoc erat genus litationis. sciendum tamen Varronem enumerare quot loca in Italia sint huius modi : unde etiam Donatus dicit locum istum quem describit poeta Lucaniae esse, circa fluuium qui Calor uocatur : quod ideo non procedit, quia ait « Italiae medio ». Sulla descrizione della Valle d’Ansanto come evocazione del paesaggio perduto del passato cfr. Poccetti 2004, p. 188.

26 Loffredo 2012, p. 179.

27 Aen. 7, 83-84 : […] Albunea, nemorum quae maxima sacro / fonte sonat saevamque exhalat opaca mephitim. Cfr. Giannotti 2012, p. 721.

28 Serv. ad Aen. 7, 84 : mephitin mephitis proprie est terrae putor, qui de aquis nascitur sulphuratis, et est in nemoribus grauior ex densitate siluarum. alii Mephitin deum volunt Leucotheae conexum, sicut est Veneri Adonis, Dianae Virbius. alii Mephitin Iunonem uolunt, quam aërem esse constat. nouimus autem putorem non nisi ex corruptione aëris nasci, sicut etiam bonum odorem de aëre incorrupto, ut sit Mephitis dea odoris grauissimi, id est graue olentis. Elementi affini, come in particolare l’odore sgradevole, vengono sottolineati anche da Donato nel suo commento allo stesso passo (Int. Verg. 7, 84) : Hi luci fuerunt sub alta silva, quae diceretur Albunea ; illic fuerat fons loci numinibus sacer, sed qui exhalaret mephitim saevam id est odorem gravissimum. In particolare sulla questione dell’odore pestilenziale di Mefitis e i richiami alla cultura romana, cfr. Loffredo 2012.

29 Rainini 1985 ; de Cazanove 2003 ; Calisti 2006, p. 131-164.

30 Calisti 2006, p. 137 s., con riferimenti.

31 Adamesteanu – Lejeune 1971 ; più di recente Colangelo et al. 2009 ; Isayev 2014, p. 337.

32 Rassegna in Calisti 2006.

33 Recenti studi (Edlund-Berry 2006 ; Calisti 2012, p. 10) tendono a ridimensionare il legame della dea con le acque sulfuree e nocive, sottolineando come fosse più in generale il legame con l’elemento acqua ad essere rilevante, e che le caratteristiche « negative » non contraddistinguono tutti i luoghi di culto della dea : eccezione sarebbe il santuario di Rossano di Vaglio. Va però notato che anche questo luogo di culto era caratterizzato da acque anomale : l’area sacra infatti si trovava in area di acque reflue e stagnanti (cfr. Calisti 2006, p. 170), che a livello simbolico sono segnate dalla stessa valenza « negativa » delle acque sulfuree. Ciò non impedisce di riconoscere anche nelle acque sulfuree proprietà positive, come in particolare l’azione galattofora (cfr. Calisti 2006, p. 119-127). Ma nel caso di Mefitis è anche la collocazione dei suoi luoghi di culto a suggerire l’aspetto selvaggio.

34 Cfr. Cerchiai 1999.

35 Castagnoli 1983, p. 207.

36 Serv. ad Aen. 7, 563 : Ampsancti valles loci ampsancti, id est undique sancti.

37 Lavori generali sulla dea : Letta 1993 ; Santi 1994 ; Falcone 2011.

38 Aen. 7, 756-760 : Sed non Dardaniae medicari cuspidis ictum / evaluit, neque eum iuvere in volnera cantus / somniferi et Marsis quaesitae montibus herbae. / Te nemus Angitiae, vitrea te Fucinus unda, / te liquidi flevere lacus.

Cfr. Horsfall 2000, p. 492-494.

39 Sui Marsi rinvio al classico Letta 1972 e alla più recente sintesi in Bourdin 2012, p. 137-140.

40 Non a caso, la cosiddetta guerra sociale era nota ai Romani stessi anche come bellum Marsicum. Per un’analisi delle fonti rinvio all’ancora valido Domaszewski 1924.

41 Sul tema risultano fondamentali le riflessioni sul piano storico-religioso di Piccaluga 1976 ; cfr. anche, per una prospettiva più storica, Letta 1993 e Dench 1995, passim.

42 Cfr. l’analisi di Parry 1963.

43 Fonti e notizie in Paoletti 1991 ; Buonocore – Firpo 1998, II, 1, p. 259-273. Di recente Liberatore 2007 ; Campanelli 2008, p. 75-86, con bibliografia precedente.

44 Campanelli 2008, p. 78-82, con rimandi.

45 La Regina 1989, p. 399-401 (AEp 1991, 567). Da notare tuttavia che l’interpretazione di Actia come Angizia non è del tutto pacifica : cfr. i dubbi in Del Tutto – Prosdocimi – Rocca 2002, p. 435-436 e 469.

46 Cfr. in particolare le recenti acquisizioni dal santuario della dea : Letta 1999.

47 Ve 140 da Aesernia ; CIL IX 3515 da Furfo, nel territorio dei Vestini (cfr. Buonocore 2009, p. 276 n. 169) ; AE 1964, 15 da Trebula Mutuesca, in area sabina (cfr. Buonocore 2009, p. 300 n. 387).

48 Fernique 1883. Sull’attività di Emmanuel Fernique si veda Bourdin 2013 (p. 7 per Angizia).

49 Cfr. ad esempio l’esemplare da Corfinium edito in Campanelli – Orfanelli – Riccitelli 1997, p. 197 n. 24. Biella 2015, p. 38 n. II.b.1, e p. 71-72, datato tra il III ed il II secolo. Ringrazio la dott.ssa M. Cristina Biella per il confronto.

50 Campanelli – Faustoferri 1997, p. 138-139 n. 10 (D. Liberatore) ; Campanelli 1997, p. 133.

51 In Solin. 2, 28 (F 9 Peter = F 8 Ch. = F 18 FRHist) : Cn. Gellius Aeetae tres filias dicit, Angitiam, Medeam, Circen : Circen Circeios insedisse montes, carminum maleficiis uarias imaginum facies mentientem : Angitiam uicina Fucino occupauisse, ibique salubri scientia aduersus morbos resistentem, cum dedisset homines uiuere, deam habitam ; Medeam ab Iasone Buthroti sepultam, filiumque eius Marsis imperasse. Il testo di Solino in realtà attribuisce il passo ad un C. Coelius, ma diverse considerazioni fanno propendere per una attribuzione a Gellio : cfr. il commento in FRHist, ad loc. Per un’analisi congiunta di questo ed altri due passi di Gellio cfr. Traina 1993, p. 602-604.

52 Serv. ad Aen. 7, 750 : quin et marrubia venit de gente sacerdos Medea quando relictis Colchis Iasonem secuta est, dicitur ad Italiam peruenisse, et populos quosdam circa Fucinum ingentem lacum habitantes, qui Marrubii appellabantur quasi circa mare habitantes, propter paludis magnitudinem, docuit remedia contra serpentes : quamquam alii Marrubios a rege dictos uelint. hi ergo populi Medeam Angitiam nominauerunt ab eo quod eius carminibus serpentes angerent. ab his nunc Vmbronem uenisse dicit, non regem, sed ducem. sunt autem isti Marsorum populi.

53 Alle suggestioni si aggiunge quella proposta da Letta (2012, p. 384), che ha valorizzato un passo dell’oscura Alexandra di Licofrone (1272-1280) in cui il Fucino è accostato a Circe e all’antro della Sibilla a Cuma, ipotizzando che queste tradizioni fossero già presenti in Timeo.

54 La sovrapposizione con la figura di Medea, favorita dalla fama dei Marsi come incantatori di serpenti, potrebbe essere frutto d’influenze magnogreche che avrebbero favorito un processo di specializzazione della dea italica : Mari 1984.

55 Campanelli 2008, p. 76-77.

56 Aen. 7, 799-802 : Circaeumque iugum : quis Iuppiter Anxurus arvis / praesidet et viridi gaudens Feronia luco ; / qua Saturae iacet atra palus gelidusque per imas / quaerit iter vallis atque in mare conditur Ufens.

57 Hor. Sat. 1, 5, 24.

58 Cfr. Di Fazio 2013, p. 59-64, con bibliografia.

59 Aen. 8, 560-565 : « O mihi praeteritos referat si Iuppiter annos, / qualis eram cum primam aciem Praeneste sub ipsa / stravi scutorumque incendi victor acervos / et regem hac Erylum dextra sub Tartara misi, / nascenti cui tris animas Feronia mater / (horrendum dictu) dederat [] ».

60 Di Fazio 2013, p. 56-58.

61 Fonti e bibliografia precedente in Di Fazio 2013c.

62 È stata prospettata in passato la possibilità di un legame linguistico tra una forma *Herulus > Ferulus e Feronia, che farebbe di Erulo uno « Schützling » della dea ; ma questo legame è escluso da Radke (1965, p. 113), che osserva come vi sia differenza di quantità vocalica tra Fēronia ed Hěrulus. Sulla questione rinvio a Di Fazio 2013, p. 57.

63 Secondo l’accezione inaugurata da Claude Lévi-Strauss nel suo La Pensée Sauvage (1962) : cfr. Bettini 2000, p. 221.

64 Rinvio a Di Fazio 2013c.

65 Dench 1995, p. 156-157 ; Lehmann 1997, p. 38 s.

66 In primis, i luoghi di culto più importanti della dea sono effettivamente in aree di cultura sabina o comunque centroitalica : Lucus Feroniae, Trebula Mutuesca, l’area di Amiternum (Di Fazio 2013). Inoltre sembra indicativo l’uso che dell’immagine di Feronia fecero su conii monetali i Petronii Turpiliani, gens di origine Sabina (Farney 2007, p. 286).

67 Di Fazio 2013, p. 51-56.

68 Aen. 7, 678-681.

69 Ps.-Acron in Hor. Sat. 1, 5, 24-6 : est Iovis Anxuris uxor, cuius et Virgilius meminit.

70 Poli 2005.

71 CIL XI 7485 ; Di Stefano Manzella 1992, p. 163. Cfr. infra.

72 Nella sua bella traduzione, Alessandro Fo sceglie di rendere il teonimo come « Giove di Anxur », ma forse (se il ragionamento qui presentato è corretto) è preferibile usare la forma « Giove Anxur ».

73 Bickerman 1938, p. 190.

74 Cfr. Di Fazio 2014.

75 Serv. ad Aen. 7, 799 : circaevmqve ivgvm circa hunc tractum Campaniae colebatur puer Iuppiter, qui Anxyrus dicebatur, quasi aneu xurou, id est sine nouacula, quia barbam numquam rasisset, et Iuno uirgo, quae Feronia dicebatur.

76 Di Fazio 2013, p. 68.

77 Per una panoramica si veda [Ceccarelli] – Marroni 2011, p. 473 s.

78 Sull’individuazione del culto titolare dell’altura di Monte S. Angelo non vi è uniformità di vedute. Non mi addentro nella questione (rinvio a Di Fazio 2013, p. 69-71), ma ritengo per varie considerazioni che l’ipotesi tradizionale, che vede Iuppiter Anxur come titolare, sia ancora la più convincente.

79 Di Fazio 2013b, con riferimenti e bibliografia precedente, cui si aggiungano Rissanen 2012 e Briquel 2014, p. 57.

80 Plin. NH 7, 19 ; Strab. 5, 2, 9, 226 C.

81 Ricordiamo che simili rituali sono piuttosto diffusi in ambito mediterraneo come manifestazione di culti estatici, e sono stati osservati a livello etnografico ancora in tempi recenti : rinvio a Di Fazio 2013b.

82 Aen. 11, 785-790 : « Summe deum, sancti custos Soractis Apollo, / quem primi colimus, quoi pineus ardor aceruo / pascitur et medium freti pietate per ignem / cultores multa premimus uestigia pruna, / da, pater, hoc nostris aboleri dedecus armis, /omnipotens [] ».

83 Come efficacemente sintetizzato da Servio (ad loc.), ex affectu colenti dicitur : nam Iuppiter summus est. Il commento serviano sembra aprire un cortocircuito tra Sorano, Apollo e Giove : in realtà si tratta verosimilmente di una unica divinità, che in ambiente falisco e/o capenate era chiamato Soranus ed aveva caratteristiche tali da essere poi assimilato, nel contesto della « romanizzazione » religiosa dell’area, ad uno Iuppiter giovane, il cui profilo è appunto quello di stampo apollineo. Non sfuggiranno le analogie con lo Iuppiter Anxur di cui abbiamo appena trattato : cfr. Di Fazio 2013, p. 67-84.

84 CIL XI 7485 ; Di Stefano Manzella 1992, p. 163. Cfr. Di Fazio 2013, p. 72-74.

85 Smith 2006, p. 44-50.

86 Coarelli 1998.

87 Scheid 2006, p. 81.

88 Papini 2013, con bibliografia precedente.

89 Ad es. Mansuelli 1987, p. 41 : « il complesso di dati ricavabili dall’Eneide è per noi particolarmente indicativo se consideriamo di V[irgilio] non solo la capacità di evocazione poetica, effettivamente straordinaria, ma il risultato di una ricerca specifica […] resa possibile a Roma e nell’ambito culturale di Roma e dell’I[talia] dalla contemporanea presenza e attività di studiosi ellenistici e italici, antiquarii e storici ».

90 Tra i vari contributi ricordo Horsfall 1990, Horsfall 1991, e i commenti in Horsfall 2000.

91 Barchiesi 2008, p. 253 : « i tentativi di identificare le fonti antiquarie usate da Virgilio rivelano che Virgilio non è un collega, ma piuttosto un vandalo. Il catalogo abbonda di nomi fuori posto, di comandanti che non appartengono ai loro popoli, di avventurieri vagabondi, di eroi che portano nomi di località o fiumi slegati dalla localizzazione del loro contingente ».

92 Cfr. La Penna 2005, p. 232.

93 Cic. Acad. 1, 9 : Nam nos in nostra urbe peregrinantis errantisque tamquam hospites tui libri quasi domum deduxerunt, ut possemus aliquando qui et ubi essemus agnoscere.

94 Cfr. in particolare l’opera fondamentale di Rehm 1932 ; più di recente Horsfall 1990b ; Baier 1997, p. 147-164 (più per Bucoliche e Georgiche) ; La Penna 2005, p. 233 ; si ricorda anche qualche eccesso, come quello del Ritter (1901) che nella sua dissertazione presentava un quadro in cui il debito virgiliano verso l’erudito reatino era decisamente esagerato.

95 Eccezioni le meritorie edizioni di Cardauns 1976 e Salvadore 2004.

96 Cfr. Momigliano 1984, p. 203, con importanti osservazioni, e più di recente Burns 2001.

97 In particolare per l’uso del raro termine spiracula da parte sia di Plinio che di Virgilio, usato da Varrone per i Cheroneia e Acheronteia (apud Isid. 14, 9, 2). Cfr. de Cazanove 2003, p. 155-156.

98 Inserito in Varr. rer. hum. 11, 6.

99 Varr. ARD fr. 222 Cardauns = Serv. auct. ad Aen. 8, 564 : Feroniam [...] libertatem deam [...] quasi Fidoniam. Cfr. Di Fazio 2013, p. 62-63.

100 ad Aen. 7, 799 : [] puer Iuppiter, qui Anxyrus dicebatur, quasi aneu xurou, id est sine novacula, quia barbam numquam rasisset [].

101 Cfr. le importanti osservazioni di Romano 2003, p. 113-114.

102 Serv. ad Aen. 11, 787 (= Varro ARH I 5 Mirsch) : freti pietate iste quidem hoc dicit ; sed Varro, ubique expugnator religionis, ait, cum quoddam medicamentum describeret, ut solent Hirpini, qui ambulaturi per ignes, medicamento plantas tingunt. Cfr. Di Fazio 2013b, p. 238 e 243, e più di recente Canetta 2016, p. 19-20.

103 Sull’atteggiamento razionalizzante di Varrone cfr. Lehmann 1997, p. 342 s.

104 Va ricordato ovviamente che anche altri antiquari potevano essere tra le fonti utilizzate da Virgilio : il livello di conoscenza delle loro opere è però ancor più precario di quelle di Varrone, e questo ovviamente rende difficile una analisi. Pensiamo ad esempio alla questione dei Penati e del loro ruolo nella leggenda troiana. Già in antico vi erano diversi pareri al riguardo : Macrobio cita come fonte virgiliana Varrone, ma anche Nigidio e Igino (Macr. Sat. 3, 4, 6-13) : cfr. Coleman 1982, p. 166 nt. 21. Sulla difficoltà di provare una presenza di Catone tra le fonti virgiliane cfr. Horsfall 1991, p. 48.

105 Sulla questione dei rapporti tra Virgilio e Augusto la letteratura è enorme. Mi limito a richiamare Thomas 2001, p. 25-54.

106 Varr. ARD fr. 2a Cardauns = August. CD 6, 2, 48 : se timere ne pereant (sc. dei), non incursu hostili, sed ciuium neglegentia. de qua illos uelut ruina liberari a se (dicit) et in memoria bonorum per eius modi libros recondi atque seruari utiliore cura, quam Metellus de incendio sacra Vestalia et Aeneas de Troiano excidio penates liberasse praedicatur. Cfr. Momigliano 1984, p. 203 ; Moatti 1997, p. 40 ; Romano 2003, p. 100-101. Le preoccupazioni di Varrone in tema di religione, e la necessità di mantenere ed organizzare la memoria, sono espresse anche in un altro suo frammento (Varr. ARD fr. 12 Cardauns = August. CD 4, 31) : cfr. il commento di Santangelo 2013, p. 212-213.

107 Sull’attività augustea di restaurazione religiosa esiste ampia letteratura : ricordo Galinsky 1996, p. 288-331 ; Wallace-Hadrill 2005 ; Scheid 2005 ; Cooley 2006 ; Orlin 2007 ; Papini 2013.

108 Wallace-Hadrill 2005, p. 66

109 Cfr. Traina 1993, p. 620.

110 Galinsky 1996, p. 291. Cesare aveva affidato a Varrone la prima biblioteca pubblica di Roma (Suet. Iul. 44) (ma cfr. le osservazioni di Traina 1993, p. 619 n. 191). A Cesare Varrone aveva dedicato le Antiquitates rerum divinarum (Lact. Inst. 1, 6, 7 ; August. CD 7, 35).

111 Così anche Traina 1993, p. 619.

112 Varr. ARD fr. 1, 5 Cardauns = August. CD 6, 4, 2 : Sicut prior est, inquit, pictor quam tabula picta, prior faber quam aedificium : ita priores sunt ciuitates quam ea, quae a ciuitatibus instituta sunt. Nello stesso passo, Agostino riassume – non senza sconcerto – il pensiero di Varrone : res divinae ab hominibus institutae sunt. Cfr. Momigliano 1984, p. 203 ; Linderski 1997, p. 338 ; Moatti 1997, p. 181.

113 Momigliano 1984, p. 210-211 ; cfr. Feeney 1998, p. 46.

114 Most 2001, p. 162. Sul tema della memoria in Virgilio si veda ora anche Seider 2013.

115 Per una lettura archeologica e iconografica della regia di Pico si veda Torelli 1992.

116 Rosivach 1980 ; Martínez-Pinna 2008, p. 24.

117 Rossi 2001, p. 20.

118 Cfr. Barchiesi 2008, p. 255.

119 Sull’importanza del bellum sociale come retroterra dell’Eneide si veda Toll 1997 ; Ando 2002 ; Barchiesi 2008.

120 De Cazanove 2007, p. 55.

121 Fest. 146 L. : Municipalia sacra vocantur, quae ab initio habuerunt ante civitatem Romanam acceptam ; quae observare eos voluerunt pontifices, et eo more facere, quo adsuessent antiquitus. Cfr. anche de Cazanove 2000, p. 73. Il passo di Festo potrebbe avere una fonte varroniana per Ando 2007, p. 438.

122 Giardina 1997, p. 32.

123 Cfr. Di Fazio 2005.

124 Feronia : Di Fazio 2013, p. 20-21 ; Mefitis : Calisti 2006, p. 219 s.

125 Sul ruolo dei santuari nell’Italia antica rinvio a Stek 2009.

126 Farney 2007, p. 67.

127 Ciò pur tenendo nel debito conto le avvertenze di Horsfall (1991, p. 146) contro « l’imprudenza di interpretare Virgilio in termini esclusivamente poetici » e sugli eccessi di « further voices » negli studi recenti.

128 Come efficacemente osservato da Barchiesi (2008, p. 254), « la confusione e la dislocazione tipica del catalogo degli italici risponde a una logica duplice : segnala da un lato l’antichità del racconto, dall’altro la natura instabile e ingovernabile dell’Italia preromana ».

129 Giardina 1997, p. 31.

130 Indicativo al riguardo l’episodio ricordato da Livio 22, 1, 17 per l’anno 217 a.C., con Annibale alle porte di Roma : le matrone vengono obbligate a raccogliere offerte per Giunone regina, le loro liberte per Feronia.

131 Calisti 2012, p. 21.

132 Un poeta contemporaneo di Virgilio (Sulpicio di Cartagine o Servio Varo) avrebbe lodato Augusto per avere impedito il rogo dell’Eneide, definita appunto Latiae historiae : cfr. Traina 1994, p. 87, che sottolinea come, nel caso dell’aneddoto, il termine historia implichi una ricerca, una indagine.

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Per citare questo articolo

Riferimento elettronico

Massimiliano Di Fazio, « Angizia, Feronia, Marica : divinità e culti italici nell’Eneide », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [Online], 129-1 | 2017, Messo online il 26 settembre 2017, consultato il 23 novembre 2017. URL : http://mefra.revues.org/4175

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Massimiliano Di Fazio

Università di Pavia, massimiliano.difazio01@universitadipavia.it

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