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Magno e Latio totaque Ausonia : etnografia virgiliana e Italia augustea

Ethnographie et merveilleux dans le catalogue du chant VII de l’Énéide

Judith Rohman

Riassunti

L’étude du catalogue du chant VII de l’Énéide, dans lequel sont présentés les chefs des contingents italiques, révèle un nombre important de demi-dieux. Dans la mesure où certains sont des personnages inventés par Virgile, leur ascendance divine relève d’un choix du poète et non d’un simple respect de la tradition. D’autres procédés associant les chefs au monde mythique et divin s’ajoutent à la présence des généalogies divines, de sorte que le merveilleux est une composante essentielle du Latium pré-romain tel qu’il apparaît dans l’Énéide.

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Testo integrale

  • 1 Sur les rapports entre les âges héroïques tels que les définit Hésiode et sur les héros de l’épopé (...)
  • 2 Janus, aux dires d’Ovide, fut le dernier dieu à quitter la terre (Ovide, Fastes, I, 247. Cf. Én., (...)

1Étudier la façon dont les peuples italiques sont représentés dans l’Énéide implique de prendre en compte la dimension merveilleuse de ce récit. En effet, l’épopée relate les aventures du monde héroïque, souvent conçu comme précédant l’âge des simples mortels. Dans ce monde, hommes et dieux sont mêlés : peu de temps avant l’époque d’Énée, les dieux vivaient parmi les hommes et il arrivait même qu’ils s’unissent à eux, si l’on en croit les poètes. Que l’on pense à Pélée et Thétis, Anchise et Vénus, et à la multitude de mortelles auxquelles Zeus-Jupiter s’est uni et qui ont conçu des demi-dieux1. Le personnage principal de l’Énéide est l’un de ces fils de dieux ; son père, Anchise, s’est uni à une déesse. Le Latium, où se passe la deuxième partie de l’œuvre, a connu l’Âge d’or sous le règne de Saturne, un dieu2, installé là après avoir été chassé de l’Olympe par Jupiter.

  • 3 Dumézil 1974, p. 500 sq., évoque pour la fin du IIIe siècle av. J.-C. à Rome, la formation d’une « (...)
  • 4 Le merveilleux fait partie des intérêts d’Auguste, et donc de l’époque augustéenne. La divinisatio (...)

2Toutefois, il n’est pas certain qu’il faille faire du merveilleux une composante purement littéraire de l’œuvre, qu’il faudrait en conséquence distinguer de façon rigide d’autres traits qui seraient plus historiques et par lesquels Virgile se hausserait au rang de « source documentaire ». En effet, à l’époque de l’écriture de l’Énéide et dans l’Antiquité en général, la distinction entre « mythe » et « histoire » n’est pas la même que celle que l’on établit aujourd’hui. Dans la mesure où, dans la Rome aristocratique de la fin de la République ou des débuts du Principat, il est courant que les grandes familles cherchent à faire remonter leur généalogie à un héros mythique ou à un dieu3, dans la mesure aussi où César a été officiellement divinisé après sa mort, dans la mesure enfin où Auguste lui-même témoigne d’un intérêt particulier pour les mirabilia, il est vraisemblable que ce que nous aurions tendance à appeler le « merveilleux » ou le « fabuleux » n’ait pas été perçu tout à fait de la même façon par un lecteur romain contemporain de Virgile4.

3Je souhaite m’interroger sur l’importance et le rôle du merveilleux dans la description des chefs du catalogue du chant VII de l’Énéide, mais sans m’interdire des excursions hors de ce passage.

Le catalogue du chant VII

  • 5 Basson 1975, p. 117.

4Le catalogue des guerriers constitue depuis l’Iliade un topos épique incontournable5. C’est un lieu du texte qui se prête particulièrement à la notice généalogique et à la description du rapport entre hommes et dieux. Si l’on en croit J.-P. Vernant,

  • 6 Vernant 2007, p. 341. Cf. également Jacob 1994, p. 170 : « [Le schéma généalogique] est instrument (...)

[Les catalogues] visent à mettre en ordre le monde des héros et des dieux, à en dresser une nomenclature aussi rigoureuse et complète que possible. Dans ces répertoires de noms qui établissent la liste des agents humains et divins, qui précisent leur famille, leur pays, leur descendance, leur hiérarchie, les diverses traditions légendaires sont codifiées, la matière des récits mythiques organisée et classée.6 

  • 7 Voir entre autres Williams 1961, Basson 1975, Clark Breen 1986, O’Hara 1989, Boyd 1992, Hollis 199 (...)

5Le catalogue du chant VII de l’Énéide, dans lequel sont présentés les chefs italiques qui se pressent au combat pour affronter Énée et les Troyens, a suscité une abondante bibliographie7. À ma connaissance, il n’a toutefois pas encore été étudié de façon systématique sous l’angle du rapport entre hommes et dieux, afin d’évaluer l’importance à accorder au merveilleux.

  • 8 Sur la structure du catalogue, on pourra consulter, parmi les contributions les plus récentes : O’ (...)

6On peut considérer que le catalogue du chant VII de l’Énéide comprend 13 sections : 1) Mézence et son fils Lausus, 2) Aventinus, 3) Catillus et Coras, 4) Céculus, 5) Messapus, 6) Clausus, 7) Halésus, 8) Œbalus, 9) Ufens, 10) Umbro, 11) Virbius, 12) Turnus, 13) Camille8. Sans suivre l’ordre du catalogue, je m’intéresserai dans un premier temps aux sections qui présentent une notice généalogique « ascendante », c’est-à-dire dans laquelle les ascendants du chef sont évoqués.

Les notices généalogiques et le divin

  • 9 Horsfall 2000, p. 419.
  • 10 Voir Galinsky 1972, p. 141 ; Bretin-Chabrol 2009, p. 296, n. 4.
  • 11 Bailey 1935, p. 126.

7Aventinus est le fils d’Hercule et de la prêtresse Rhéa (VII, 655-669). Il naît d’Hercule au moment où ce dernier fait étape en Italie et est donc encore techniquement un mortel, mais la mère d’Aventinus, Rhéa, est pourtant présentée comme mixta deo mulier, « femme unie à un dieu » (VII, 661). L’apothéose d’Hercule est ainsi comme anticipée par le narrateur et Aventinus est le fils d’un dieu avant même que son père ait réellement été divinisé. D’autre part, cet Aventinus fils d’Hercule semble être une invention de Virgile, dans la mesure où nous n’avons pas de témoignage le concernant hors de l’Énéide9. Des arguments idéologiques, liés à l’opposition entre Antoine et Auguste, ont pu être invoqués pour expliquer cette invention (les Antonii rattachaient leurs origines à Anton, fils d’Hercule, et Antoine, d’après Plutarque, s’efforçait de ressembler à Hercule par sa tenue et son attitude)10 ; on a également pensé que Virgile avait tiré le nom de ce personnage de celui de l’Aventin11. La notice du catalogue est cependant travaillée de façon à rappeler avec insistance l’ascendance d’Aventinus et à en faire l’élément dominant de la présentation du personnage : en digne fils d’Hercule, dont la victoire sur Géryon et le passage dans le Latium sont évoqués, Aventinus porte un bouclier sur lequel figurent des serpents et surtout une hydre, qui constituent l’insigne de son père (insigne paternum, VII, 658) ; il entre dans le palais de Latinus en portant la peau de lion d’Hercule sur les épaules (VII, 666 sq.).

  • 12 Voir Horsfall 2000, p. 443 : même si la relation de dépendance entre Virgile et ses prédécesseurs (...)

8Vient ensuite, dans la quatrième section, Caeculus, fils de Vulcain, dont l’ascendance est présentée comme une référence à la tradition au vers 68012 :

  • 13 Trad. J. Perret modifiée.

Nec Praenestinae fundator defuit urbis
Volcano genitum pecora inter agrestia regem
inuentumque focis omnis quem credidit aetas,
Caeculus
. […] (Én., VII, 678-681)

 Il était là aussi le fondateur de la ville de Préneste, dont on a toujours cru qu’il avait été engendré par Vulcain, roi parmi les troupeaux rustiques, et qu’il avait été découvert dans un foyer, Céculus13.

9Le cas d’Œbalus est, en apparence, similaire : fils d’un mortel et d’une nymphe, il est le dernier chef (par ordre d’apparition dans le catalogue) qui soit clairement identifié comme le fils d’une divinité. Comme il l’a fait pour Caeculus, le poète délègue l’attribution de cette parenté à la tradition :

  • 14 Trad. J. Perret modifiée.

Nec tu carminibus nostris indictus abibis,
Oebale, quem generasse Telon Sebethide nympha
fertur, Teleboum Capreas cum regna teneret,
iam senior […] (Én. VII, 733-736)

Toi non plus, tu ne t’en iras pas que nos chants ne t’aient nommé, Œbalus, toi dont on raconte que Télon t’engendra d’une nymphe du Sébéthus alors qu’il possédait Caprée, royaume des Téléboens, penchant déjà vers la vieillesse14.

  • 15 Clément-Tarantino 2006, p. 506, citant Horsfall 1991, p. 126-127.
  • 16 Horsfall 2000, p. 419 et 478.
  • 17 Clément-Tarantino 2006, p. 506.
  • 18 Basson 1975, p. 145-146, évoque ainsi une tradition lacédémonienne et fait état des discussions co (...)

10Or, ici, fertur pourrait être considéré comme une « référence ‘illusoire’«15 : Œbalus fait partie, comme Aventinus, des personnages inventés par Virgile, et lui comme ses deux parents nous sont inconnus par ailleurs16. Comme le souligne S. Clément-Tarantino, les noms de ses parents « contribuent à justifier le lien du personnage avec une région dont son propre nom, Oebalus, semble, en revanche, déconnecté »17. En effet, Telon pourrait servir d’étymologie au Teleboum du vers 734 et Sebethis est le nom d’une rivière de Campanie. La technique de Virgile a cependant été efficace, puisque l’on a effectivement douté que ce personnage, qui n’apparaît que dans le catalogue, ait été inventé par le poète de Mantoue18.

  • 19 Sur la place centrale de Messapus dans ce catalogue, voir Basson 1975, p. 133 sq. et 141 sq.
  • 20 Serv. ad Aen. VII, 691.
  • 21 Sur cette question, voir Horsfall 2000, p. 452 et p. 473 sq., avec des références bibliographiques (...)

11Présenté au milieu du catalogue, Messapus est un fils de dieu, mais son cas est particulier à plus d’un titre19. En premier lieu, il serait l’ancêtre du poète Ennius, si l’on en croit Servius20. Ensuite, il est « dompteur de chevaux, fils de Neptune » (equom domitor, Neptunia proles, VII, 691) ; or, dans la tradition, c’était Halésus qui était fils de Neptune. Ce dernier est cité dans la septième section du catalogue comme un Grec, sans marque d’ascendance divine. De même, le territoire que Messapus gouverne est habituellement attribué à Halésus. Cette entorse faite par Virgile à des traditions antérieures21 attire l’attention du lecteur sur ce guerrier.

  • 22 Én., VII, 692 : quem neque fas igni cuiquam nec sternere ferro.

12Messapus a en effet la singularité de porter la marque de son ascendance divine, puisque « nul ne peut, d’ordre des dieux, [le] coucher à terre soit par le feu ou par le fer » (VII, 692)22. Cette précision est importante : Messapus est apparemment le seul demi-dieu de ce catalogue qui hérite de son parent divin des qualités exceptionnelles. Ce sont des caractéristiques intrinsèques, bien différentes, par exemple, des cadeaux que reçoivent les autres héros divins – pensons aux armures de l’Iliade comme de l’Énéide –, et qui peuvent éventuellement rendre ces derniers invulnérables lorsqu’ils les portent. Par cette invulnérabilité qu’aucune armure ou aucun objet ne conditionne, Messapus peut être rapproché de héros comme Hercule.

13De plus, il est l’un des chefs les plus importants du côté des Latins : il réapparaît à 21 reprises dans la suite de l’Énéide, ce qui le place en seconde position après Turnus. Il est notamment celui qui conduit les premiers rangs de l’armée au début de la guerre (VIII, 6 et IX, 27), c’est son casque qu’Euryale revêt lors du pillage nocturne du camp latin et dont le reflet coûtera la vie au jeune Troyen, c’est lui qui réussit à faire une brèche dans le mur du retranchement troyen (IX, 523), et enfin, après la rupture du pacte au chant XII, c’est lui qui, en le visant avec son javelot, pousse Énée à se jeter dans la mêlée sous l’effet de la colère (XII, 488).

14Or, dans toute la suite du texte, si la présentation faite de Messapus au chant VII – et donc sa parenté avec Neptune – est rappelée par la répétition occasionnelle des deux appositions equom domitor et Neptunia proles (IX, 523 ; XII, 128 ; avec variation en X, 353-4), on ne trouve plus aucune allusion ou référence à son invulnérabilité. Cette précision faite dans le catalogue et nullement réitérée ou réutilisée prouve que le catalogue est un lieu du texte particulièrement propice à la mention de liens entre monde humain et monde divin, par le biais des généalogies.

  • 23 Ovide rend explicite cette accession d’Hippolyte-Virbius au rang de divinité mineure dans les Méta (...)

15La notice qui présente Virbius va également en ce sens ; elle est la plus longue du catalogue, alors que Virbius ne réapparaîtra plus dans le texte ; elle contient l’histoire du père de Virbius, Hippolyte, qui, revenu à la vie grâce à l’intervention de Diane après l’attaque du monstre marin, fut caché en Italie et confié à la nymphe Égérie par la déesse Trivia. Trois divinités – si l’on dissocie Diane et Trivia – interviennent donc dans l’histoire d’Hippolyte ; l’amour de Diane lui permet de revenir du monde des morts, ce qui est exceptionnel. Mais surtout, une fois en Italie, Hippolyte change de nom (uerso nomine, VII, 777), devient Virbius et s’identifie ainsi à une divinité locale mineure. Cela confère donc également à Virbius – fils d’Hippolyte-Virbius, assimilé à un dieu23 – une ascendance divine ; à cela s’ajoute le fait que la mère de Virbius, Aricie, est une nymphe, faisant de Virbius, à double titre, un demi-dieu.

  • 24 Sur la coloration hellénistique du passage, voir en particulier Hollis 1992, p. 275-7, et Clément- (...)

16Le catalogue compte donc cinq notices qui comportent une généalogie ascendante et les cinq chefs concernés sont issus d’immortels, ce qui fait d’eux des demi-dieux. Que peut-on conclure de cette observation ? En premier lieu, que Virgile utilise ici la généalogie à la manière d’Homère, comme une pause dans le récit. Ces précisions généalogiques n’ont pas en effet de véritable valeur dramatique dans la mesure où elles ne sont pas utilisées par la suite : hormis Messapus, une grande partie des personnages mentionnés ne réapparaîtront plus, ou seulement de façon fugitive, dans la suite de l’œuvre. La notice la plus longue, celle sur Virbius, se présente comme une digression étiologique d’allure alexandrine ; l’invention de personnages pourtant présentés comme relevant de la tradition (Œbalus), les jeux étymologiques, les déplacements par rapport à la tradition (Messapus / Halésus) font d’ailleurs du catalogue dans son ensemble l’un des passages où l’influence alexandrine est la plus prégnante24. En second lieu, les cinq chefs nés d’un immortel sont les seuls dont l’ascendance soit précisée dans le catalogue. Autrement dit, toutes les généalogies ascendantes présentes dans le catalogue du chant VII indiquent une parenté divine et cette dernière ne peut en aucun cas être considérée comme un simple respect de la tradition par Virgile. Au contraire, même lorsqu’il invente des personnages et / ou modifie leur identité, Virgile n’hésite pas à leur donner des parents divins. Il importe donc de prendre en considération cette démarche qui associe de façon systématique les chefs du Latium au divin par leurs ascendants.

Notices sans généalogie ascendante

  • 25 Deux exceptions doivent être mentionnées : d’abord, Clausus constitue un cas à part dans cette per (...)

17Toutefois, la notice généalogique n’est pas le seul moyen employé par Virgile pour relier le monde humain et le monde divin. Par divers procédés, la majorité des personnages25 évoqués dans les sections restantes du catalogue sont aussi reliés au divin.

  • 26 Sur cette question, voir Horsfall 2000, p. 452 et p. 473 sq., avec des références bibliographiques (...)
  • 27 Voir Denys D’Halicarnasse, Antiquités Romaines, I, 21, 1 sq., et le commentaire de V. Fromentin ad (...)
  • 28 Horsfall, 2000, p. 485.

18Il faut d’abord revenir sur le cas d’Halésus. On l’a vu, ce personnage a été dépouillé par Virgile de son identité traditionnelle au profit de Messapus. Ici, il fait partie des chefs dont la généalogie n’est pas détaillée ; mais un lecteur connaisseur de la tradition peut reconnaître à l’évocation de son nom différents aspects qui le relient au divin et au sacré : d’abord, Halésus, selon la tradition, était un fils de Neptune26. Dans le catalogue, seule la mention Troiani nominis hostis (VII, 723) est susceptible de rappeler discrètement sa traditionnelle parenté avec Neptune-Poséidon, puisque ce dieu est favorable aux Achéens et hostile aux Troyens. En outre, d’après Servius (ad Aen. VII, 695), Halésus serait l’ancêtre des Falisques, connus pour leur dévotion à Junon, ce qui le relie indirectement au culte de cette déesse27. Ici, ce ne sont donc pas les indications émanant du catalogue virgilien, mais plutôt la connaissance que le lecteur peut avoir de la tradition – ainsi que des déplacements opérés par Virgile d’une figure à l’autre – qui sont susceptibles de relier le personnage au monde divin. On peut également être conduit, d’une façon un peu similaire, à voir en Ufens une divinité fluviale. En effet, Ufens est une invention de Virgile28 ; son nom est emprunté à la rivière mentionnée au vers VII, 802, dans la notice sur Turnus, de sorte que le lecteur érudit pourrait presque croire, avec l’apostrophe du vers 745, que le poète s’adresse au fleuve personnifié.

19Hormis ces deux exemples qui reposent sur l’érudition du lecteur et sur un choix interprétatif, les autres procédés qui relient les personnages au divin dans le catalogue sont plus évidents et apparents à la première lecture.

20Le prêtre Umbro apparaît ainsi comme un être doté de pouvoirs surnaturels :

Quin et Marruuia uenit de gente sacerdos
fronde super galeam et felici comptus oliua
Archippi regis missu, fortissimus Vmbro,
uipereo generi et grauiter spirantibus hydris
spargere qui somnos cantuque solebat
mulcebatque iras et morsus arte leuabat.
Sed non Dardaniae medicari cuspidis ictum
Eualuit neque eum iuuere in uolnera cantus
Somniferi et Marsis quaesitae montibus herbae ;
te nemus Angitiae, uitrea te Fucinus unda,
te liquidi fleuere lacus
. (Én., VII, 750-760)

Vint encore, de la nation marruvienne, un prêtre, paré dessus son casque d’une couronne de feuillage et d’oliviers en fleurs ; le roi Archippe l’envoie, c’est le vaillant Umbro. Sur la race des vipères, sur les hydres à l’haleine infecte, il savait, de son chant, de ses doigts, épandre le sommeil ; il apaisait leurs colères, son art purifiait leurs morsures. Mais il ne put guérir le coup de la pointe dardanienne, ses chants qui portaient le sommeil n’eurent point d’efficace contre ses blessures, ni les herbes cueillies dans les montagnes marses ; le bois d’Angitia a pleuré sur toi, sur toi le Fucin et ses eaux de verre, les lacs transparents ont pleuré sur toi.

21Ses pouvoirs en font d’emblée un être lié au merveilleux ; la mention de son chant et de son rapport avec la nature le rapproche de la figure d’Orphée ; en outre, d’après Servius (ad VII, 750), c’est Médée qui aurait transmis son pouvoir magique aux Maruvii lors de sa venue en Italie ; les peuplades locales l’auraient ensuite nommée Angitia (autre divinité mineure) ; le prêtre rappelle donc aussi les figures de Médée et de Circé.

22Le procédé épique de la comparaison contribue également à rapprocher certains êtres du monde merveilleux. En effet, sur les huit vers qu’occupe la notice présentant Catillus et Coras, la moitié est consacrée à une mention de l’origine géographique des deux frères et l’autre moitié est occupée par la comparaison suivante :

Ceu duo nubigenae cum uertice montis ab alto
descendunt Centauri Homolen Othrymque niualem
linquentes cursu rapido
 […] (Én., VII, 674-676)

Tels deux Centaures, fils de la Nuée, descendent du sommet d’une haute montagne, laissant derrière eux dans leur course rapide l’Homole et l’Othrys blanc de neige.

  • 29 Voir Hornsby 1970, p. 108.

23Cette comparaison les rattache au monde divin le plus ancien, celui des Centaures nés de Néphélé, la Nuée, et leur confère une nature semi-bestiale29.

  • 30 Williams 1961, p. 150. Voir également Basson 1975, p. 148-149, qui écrit au sujet d’Umbro : « With (...)

24Ces deux notices nous plongent dans « l’étrange monde de la magie et du mythe », comme l’ont déjà noté Basson et Williams30. Ainsi, le monde divin est omniprésent, dans ce catalogue de guerriers, à quelque niveau du texte que ce soit. Il reste désormais deux cas qui méritent, par leur importance, de recevoir un traitement à part : il s’agit de Turnus et de Camille.

Turnus

  • 31 Bretin-Chabrol 2009, p. 302-303 et en particulier n. 25. La démonstration est faite pour Énée.

25Au moment où prend place le catalogue, Turnus, contrairement à la plupart des personnages qui y figurent, est déjà apparu à diverses reprises, de telle sorte que son identité est en partie connue du lecteur. Morcelée en plusieurs endroits du poème, la généalogie de Turnus présente les caractéristiques d’une « généalogie dramatisée », pour reprendre l’expression de M. Bretin-Chabrol31, dont il n’est fait mention que lorsque cela peut avoir des conséquences sur la suite de l’histoire.

  • 32 Mackie 1991, p. 262. Une hypothèse inverse peut également être avancée, justifiée par les phénomèn (...)

26Dès avant le début de la seconde partie de l’Énéide et son entrée en scène effective, Turnus se dessine comme le grand ennemi d’Énée, celui qu’il faudra combattre dans les horrida bella. Il est le nouvel Achille que la Sibylle évoque dans sa prophétie32, au chant VI ; à l’aune de cette association, le texte joue avec la question de ses origines divines :

alius Latio iam partus Achilles,
natus et ipse dea ; nec Teucris addita Iuno
usquam aberit
[…] (Én., VI, 89-90)

un autre Achille déjà est né pour le Latium, fils lui aussi d’une déesse ; et l’acharnée Junon, nulle part, ne sera absente pour les Troyens… 

27Turnus n’est pas encore nommé, ni individualisé, il n’est pour l’instant qu’un autre (alius) exemplaire d’Achille, qui semble attendre, déjà engendré, déjà prêt (iam), l’arrivée d’Énée. La construction de ces vers suggère également un lien fort entre ce nouvel Achille et Junon : il est né d’une déesse et la déesse nommée dans la seconde partie du vers est précisément Junon. L’impression laissée par ce passage est donc celle d’un rapport quasi maternel entre Turnus et Junon, comme si la déesse avait créé (ou engendré) un nouveau héros pour affronter les Troyens.

28Une fois Turnus réellement entré en scène, la première mention de ses ancêtres est très floue et ne laisse pas présumer de leur nature humaine ou divine : au début du chant VII, Turnus est le seul prétendant de Lavinia à être nommé ; il est seulement précisé qu’il est « puissant par ses ancêtres et ses aïeux » (auis atauisque potens, VII, 56). La seconde mention est plus précise. L’épouse de Latinus tient à avoir Turnus pour gendre, mais les dieux semblent le refuser ; Amata rappelle alors à Latinus que Turnus vient de Grèce (il est donc lui aussi un étranger et peut prétendre à l’union avec Lavinia) puisqu’il descend d’Inachos et d’Acrisios (VII, 371-372), deux rois d’Argos.

  • 33 Cf. Grimal 1994, s.v. « Inachos » : dans certaines versions du mythe, Inachos n’est pas un dieu-fl (...)

29Or Inachos, selon certaines versions, était un dieu-fleuve de Grèce ; il était aussi le père de Io, qui eut des enfants de Zeus, donc des demi-dieux. Turnus est donc rattaché à une ancienne lignée divine. Il me semble cependant qu’ici l’accent ne porte pas sur le caractère divin d’Inachos – qui n’est d’ailleurs pas systématique dans la tradition33 – mais sur le fait qu’il fut le premier roi d’Argos. Ces vers mettent surtout en valeur l’ascendance grecque et royale de Turnus. De même, lors des préparatifs de la guerre, les ancêtres royaux de Turnus (ataui reges, VII, 474) sont l’un des motifs de l’admiration que les Rutules lui portent.

  • 34 Serv. ad Aen. VII, 372. Cf. Mackie 1991, p. 264 et Horsfall 2000, p. 281 (ad VII, 409 et 410) : di (...)

30Le prince rutule se présente donc jusqu’ici comme un mortel et sa prestance se fonde surtout sur la royauté de ses ancêtres. Les liens avec Acrisios sont précisés lorsqu’il est dit qu’Ardée a été fondée par Danaé avec des colons de la ville d’Acrisios (VII, 409 s.) : Servius raconte que Danaé, fille d’Acrisios, fut chassée d’Argos par son père alors qu’elle était enceinte des œuvres de Zeus ; elle vint en Italie, y épousa Pilumnus et, ensemble, ils fondèrent Ardée. Virgile semble renvoyer à une tradition avec l’expression quam dicitur (VII, 409), mais il est en fait possible, si l’on en croit N. Horsfall, que cette version de l’histoire ait été inventée par lui34.

  • 35 Pour Aventinus, voir supra. Cf. Clark Breen 1986, pour des précisions sur la généalogie mythique d (...)

31À la fin du chant VII, dans le catalogue, on ne trouve nulle précision sur la généalogie de Turnus. Cependant, sur son bouclier figurent Io et Inachos (VII, 789-792) : à l’instar d’Aventinus, Turnus porte sur son bouclier une partie de son histoire familiale, toujours la partie argienne35. Les premières mentions de la généalogie de Turnus le rattachent donc à la Grèce et en particulier à Argos, ville favorite de Junon, conformément au portrait qui était fait de lui au chant VI et qui en faisait un nouvel Achille ; la représentation de Io métamorphosée en génisse (iam bos, VII, 790) sur le bouclier de Turnus, dans le catalogue, est à ce stade de l’œuvre le seul élément qui rattache Turnus à une lignée divine et au merveilleux dont on a vu qu’il était particulièrement présent dans ce passage.

  • 36 Én., X, 619 : Pilumnus illi quartus pater (« Pilumnus est son bisaïeul »). Selon J. Perret (commen (...)
  • 37 Vénilia serait une parèdre de Neptune dans la tradition romaine (Grimal 1994, s.v. « Neptune »). S (...)

32C’est au début du chant IX, alors que, paradoxalement, le Troyen Énée s’est trouvé des liens de parenté avec le Grec Évandre, que l’aïeul italique de Turnus, Pilumnus, est mentionné pour la première fois (IX, 3-4). Comme le suggèrent les lieux sacrés qui lui sont attribués (luco, IX, 3 sacrata ualle, IX, 4), Pilumnus, l’arrière-grand-père de Turnus et époux de Danaé, est une divinité italique36. Enfin, ce n’est qu’au chant X, lors du conseil des dieux au cours duquel Vénus et Junon s’affrontent, défendant chacune leur champion, que Junon fait valoir le droit de Turnus à vivre sur la terre de ses pères. Parmi les deux ascendants – uniquement italiens cette fois – qu’elle cite, on retrouve Pilumnus et on voit apparaître pour la première fois le nom de la mère de Turnus : diua Venilia (X, 76), une nymphe37. Le lecteur apprend alors que Turnus est un demi-dieu, le fils d’une nymphe italique. On ajoutera également, dans ses liens avec le divin, sa demi-sœur, la nymphe Juturne, divinisée par Junon.

  • 38 Cf. Mackie 1991, p. 264. À cette mère divine il faut ajouter Pilumnus, divinité italique, et, vrai (...)

33C’est ainsi par des indications extérieures – et postérieures – au catalogue que l’on apprend que Turnus appartient lui aussi à la catégorie des demi-dieux. Dans le catalogue, c’est la figure de Io sur son bouclier, dont on a compris qu’elle est son ancêtre éloignée, qui le rattache au monde divin, mais d’une manière relativement lâche. C’est seulement lorsqu’il est nécessaire de présenter Turnus comme un être qui puisse rivaliser en droit avec Énée que l’on apprend, par la bouche de Junon, que lui aussi a une mère pour déesse. Le statut de demi-dieu est présenté par Junon comme un argument en faveur de Turnus38 et semble revêtir une valeur positive, comme s’il conférait un surcroît d’importance ou de valeur.

Camille

34J’en viens maintenant à Camille. Dans la notice qui lui est consacrée au chant VII, nulle information n’est dispensée sur son ascendance ; cependant, à l’instar de Catillus et Coras, la vierge guerrière est assimilée à des créatures merveilleuses, cavales divines et amazones :

Hos super aduenit Volsca de gente Camilla
agmen agens equitum et florentis aere cateruas,
bellatrix, non illa colo calathisue Mineruae
femineas adsueta manus, sed proelia uirgo
dura pati cursuque pedum praeuertere uentos.
Illa uel intactae segetis per summa uolaret
gramina nec teneras cursu laesisset aristas,
uel mare per medium fluctu suspensa tumenti
ferret iter celeris nec tingeret aequore plantas.
Illam omnis tectis agrisque effusa iuuentus
turbaque miratur matrum et prospectat euntem
attonitis inhians animis, ut regius ostro
uelet honos leuis umeros, ut fibula crinem
auro internectat, Lyciam ut gerat ipsa pharetram
et pastoralem praefixa cuspide myrtum.
(Én., VII, 803-817)

Enfin de la nation volsque est arrivée Camille, menant un escadron de cavaliers et des troupes resplendissantes de bronze, une guerrière ; ce n’est pas à la quenouille ou aux corbeilles de Minerve que ses mains féminines se sont accoutumées, mais, vierge, son exercice est de souffrir les rudes batailles et de devancer les vents dans sa course. Elle volerait sur les hautes herbes d’une moisson intacte sans avoir dans sa course blessé les tendres épis, ou, à travers la mer, suspendue sur les flots dégonflés, elle irait son chemin sans tremper dans les eaux la plante de ses pieds rapides. Accourant des maisons et des champs, toute la jeunesse, la foule des mères l’admire et la regarde s’éloigner, l’esprit saisi, avec une attention avide ; ah ! cette parure royale qui voile de pourpre ses fines épaules, cette agrafe qui fait briller l’or dans ses cheveux, sa manière de porter le carquois lycien et le myrte des pâtres armé d’un fer de lance.

  • 39 Il n’est pas précisé dans le catalogue que Camille est la reine des Volsques ; le récit ultérieur (...)
  • 40 Cf. Macrobe, Saturnales, V, 8, 4. Pour une synthèse sur les autres références vraisemblablement pr (...)
  • 41 Capdeville 1992, p. 331.
  • 42 Si l’on en croit Servius (ad Aen. I, 317). Comme le note G. Capdeville, il n’est cependant pas imp (...)

35La reine des Volsques39 est présentée comme une vierge guerrière (bellatrix, v. 805, uirgo, v. 806), ce qui, en soi, fait d’elle un être extraordinaire. La suite de son portrait va dans le sens de cette singularité. Les vers 808 à 810, au cœur de la notice, développent la potentielle rapidité du personnage en lui attribuant des capacités hors du commun, qui évoquent les cavales d’Érichtonios dans l’Iliade (XX, 226-229) ; or ces cavales appartiennent pour moitié au monde divin, puisqu’elles sont filles de Borée, le dieu du vent (Il. XX, 223)40. Comme Catillus et Coras qui étaient comparés à des Centaures, Camille est donc implicitement reliée à des équidés fabuleux. Ce lien trouve peut-être une explication rétrospective lorsque l’on apprend que, petite, Camille a été nourrie du lait d’une jument (Én., XI, 570-572)41, comme Harpalyce42. Cette guerrière thrace, à laquelle Vénus déguisée en chasseresse a été comparée au chant I, est également à l’arrière-plan des vers 807 s., puisqu’elle est caractérisée par sa vitesse lorsqu’il est fait allusion à elle au chant I (on notera en particulier la reprise du verbe praeuertere) :

[…] uel qualis equos Threissa fatigat
Harpalyce uolucremque fuga praeuertitur Hebrum
. (Én., I, 316-317)

[…] ou telle Harpalyce de Thrace quand elle fatigue ses chevaux ou devance dans sa course les flots ailés de l’Hèbre.

  • 43 Boyd 1992, p. 224, parle de « the pictorial nature of catalogue description ». Nous reprenons en p (...)
  • 44 Ibid., p. 227-228, et n. 42. Ce verbe encadre par exemple la description du temple de Junon à Cart (...)

36Surtout, l’ultime notice du catalogue a un caractère extrêmement visuel43, qui vient notamment de la présence de spectateurs (la troupe des femmes admire Camille) et qui la rapproche de l’ekphrasis ; l’emploi du verbe mirari, que l’on trouve au vers 813, est d’ailleurs fréquent chez Virgile pour introduire les ekphraseis44. Cette parenté de technique entre notice du catalogue et description, constituée par l’insistance sur l’aspect visuel, renforce le rapprochement thématique entre la reine des Volsques, qui vient à la clôture du catalogue, et une autre femme guerrière qui occupe justement la dernière vignette de l’ekphrasis du chant I, l’Amazone Penthésilée :

  • 45 Trad. J. Perret modifiée.

Ducit Amazonidum lunatis agmina peltis
Penthesilea furens mediisque in milibus ardet,
aurea subnectens exsertae cingula mammae
bellatrix, audetque uiris concurrere uirgo
. (Én., I, 490-494)

Penthésilée, terrible, entraîne ses bataillons d’Amazones avec leurs boucliers en forme de croissant de lune, parmi ses milliers de compagnes elle brûle comme une flamme, son baudrier d’or agrafé sous le sein qu’elle a découvert, en guerrière ; contre des hommes une vierge ose se battre45.

37Dans les deux cas, la guerrière est d’abord dépeinte comme un chef militaire et le deuxième vers de la présentation est consacré à ses troupes (I, 490 et VII, 804). La description de Penthésilée comporte, comme celle de Camille, les deux termes uirgo et bellatrix à la même place dans le vers. Pour Penthésilée, bellatrix est en rejet du vers 494 qui se termine par uirgo ; pour Camille, bellatrix ouvre un vers, uirgo clôt le vers d’après (VII, 805-806). En outre, si la tenue et l’équipement des deux guerrières diffèrent, chacune porte un élément en or (le baudrier, cingula, pour Penthésilée, et une agrafe à cheveux, fibula, pour Camille) ; dans les deux cas on trouve en début de vers l’adjectif ou le nom du métal, suivi d’un verbe composé de necto : à aurea subnectens (I, 490) pour le baudrier de Penthésilée répond ainsi auro internectat (VII, 816) pour Camille.

  • 46 Boyd 1992, p. 226 : « By means of both stylistic and structural echoes, then, Virgil suggests an a (...)
  • 47 Le Strymon représente couramment la Thrace, pays d’origine des Amazones. Cf. Capdeville 1992, p. 3 (...)

38Des échos intratextuels précis renforcent donc le rapprochement thématique entre les deux figures46. On trouve de plus une discrète allusion aux Amazones dans le récit de l’enfance de Camille par Diane au chant XI, puisque Camille apprend à chasser la grue du Strymon (XI, 580)47.

39Enfin, le rapprochement est explicité par la suite, puisque, lors des combats du chant XI, Camille elle-même est appelée « Amazone » :

At medias inter caedes exsultat Amazon
unum exserta latus pugnae, pharetrata Camilla (Én., XI, 648-649)

Mais, au milieu du carnage, une Amazone bondit, un flanc découvert pour le combat, c’est Camille, avec son carquois.

  • 48 Capdeville 1992, p. 319 ; cf. également Serv. ad Aen. XI, 651. Pour G. Capdeville, « la logique du (...)

40L’association suggérée dans le catalogue est donc actualisée par le texte et le reste du passage ne fait que la renforcer, au point qu’on peut parler, avec G. Capdeville, de « transposition des traditions « amazoniennes » sur Camille »48. En effet, la description de Camille au combat, armée de son arc, évoque les Amazones (XI, 650-654) et les troupes de Camille sont féminines (XI, 655-658) comme celles de Penthésilée (I, 490), ce qui n’était pas évident dans le catalogue du chant VII.

  • 49 Kyriakidis 2007, p. 119-120.

41Enfin, les suivantes de Camille sont comparées aux Amazones de Thrace entourant leur reine, Hippolyté ou… Penthésilée ; la répétition d’Amazon et du verbe exsultare, déjà employés pour Camille au vers 648, institue une » intense interaction entre la comparaison et le récit »49, mettant l’accent sur le lien entre Camille et sa troupe, d’une part, et Camille et Penthésilée, d’autre part :

  • 50 Trad. J. Perret modifiée.

quales Threiciae cum flumina Thermodontis
pulsant et pictis bellantur Amazones armis
seu circum Hippolyten, seu cum se Martia curru
Penthesilea refert, magnoque ululante tumultu
feminea exsultant lunatis agmina peltis
. (Én., XI, 659-663)

Ainsi les Amazones thraces quand elles ébranlent les flots du Thermodon et sous leurs armes peintes vont guerroyant, soit autour d’Hippolyté, soit quand, fille de Mars, Penthésilée revient sur son char et que, dans le hurlement d’un grand tumulte, ces bataillons féminins bondissent, avec leurs boucliers en forme de croissant de lune.50

  • 51 Si l’on suit J. Perret (cf. son commentaire ad XI, 498 dans son édition de la C.U.F.), l’arrivée e (...)
  • 52 Knauer 1964, p. 309, cite Il. XXIV, 804 : une variante montre Penthésilée arrivant juste après la (...)

42La comparaison marque le retour dans le texte (refert) de Penthésilée. Le surgissement (exsultat) de Camille, à la fois à ce moment de la bataille et dans le récit en général51, est bien celui d’une seconde Penthésilée. Comme Penthésilée dans les poèmes du Cycle, pour autant que l’on sache52, Camille arrive alors que la situation semble désespérée et fera preuve d’une très grande bravoure (son aristie occupe les vers 664 à 724 du chant XI) ; comme Penthésilée, sa mort marque la disparition définitive de tout espoir de victoire pour ses alliés.

  • 53 Griffin 1977, p. 40 : « The fantastic, the miraculous, and the romantic, all exceeded in the Cycle(...)
  • 54 La référence à l’Éthiopide, marquée dans l’ekphrasis du chant I par la présence de Memnon (I, 489) (...)

43Camille apparaît ainsi comme une figure héroïco-mythique, une Amazone. Or les Amazones sont traditionnellement des demi-déesses puisque l’on considère qu’elles sont filles d’Arès, comme le poète le rappelle au sujet de Penthésilée, Martia Penthesilea (XI, 661-662). La forte présence de Penthésilée comme référence pour Camille est une indication de la stratégie adoptée dans l’Énéide à l’égard du fonds mythique, ou encore merveilleux, de la matière épique en général. En effet, dans les poèmes homériques, et l’Iliade en particulier, ce type de figure est tenu à distance au profit d’une certaine humanisation : les Amazones ne font pas partie de la galerie des personnages iliadiques, elles sont seulement mentionnées à quelques occasions. Cette attitude prudente, ou retenue, vis-à-vis des dieux, des êtres divins et de tout ce qui se rapporte au merveilleux, marque la particularité des poèmes homériques par rapport aux épopées du Cycle, qui, elles, font la part belle aux monstres, prodiges, etc. Penthésilée est par exemple l’un des personnages principaux de l’Éthiopide53. Le fait qu’elle figure en bonne place dans l’ekphrasis du chant I de l’Énéide montre que Virgile réintègre, ou du moins intègre plus que ne le faisait Homère, des figures merveilleuses dans le monde de son épopée, se rapprochant en cela plus des textes du Cycle que de l’Iliade et suivant également peut-être Apollonios de Rhodes54. La caractérisation de Camille sous les traits d’une Amazone en est un signe fort.

  • 55 Voir Rohman, 2013, p. 60-63
  • 56 Voir Rohman 2013, p. 63-68.

44Une étude détaillée du récit de Diane au chant XI montrerait encore comment Camille, enfant, est une version féminine d’Hippolyte, cet autre favori de Diane, et comment des échos intratextuels l’associent justement à Virbius55. L’annonce de sa mort doit, enfin, être rapprochée de celle de Sarpédon dans l’Iliade, de sorte que l’on peut considérer que Camille bénéficie d’une héroïsation56.


45Au terme de ce parcours, vient le moment de tirer les conclusions : d’abord, le merveilleux est quantitativement très important dans le catalogue du chant VII. Quelle image donne-t-il des chefs du Latium ? Celle de chefs qui se rattachent au divin, et qui plus est à des divinités qui appartiennent au panthéon grec (Neptune, Hercule, Vulcain), mais aussi à des divinités mineures de l’Italie, fussent-elles venues de Grèce : la nymphe Sébéthis, Trivia, Égérie, Virbius, Aricie... En conséquence, le catalogue est le lieu de l’exposition, voire de l’invention, de divinités et de leur descendance. L’identité italienne se marque par le foisonnement de ces petites divinités qui vivent dans chaque bois, chaque rivière et qui viennent à la rencontre d’Énée et de ses Troyens pour se battre contre l’étranger.

46Le merveilleux permet aussi à Virgile de se démarquer de l’Iliade, notamment lorsque ses personnages sont associés à des figures mythiques. Ainsi, les Centaures et les Amazones, exclus de l’Iliade, ont désormais leurs homologues italiques. Cela signifie que le Latium est également riche de ces créatures et n’a rien à envier à la Grèce : lui aussi a sa propre Thrace, dont proviennent des guerriers forts et redoutables.

  • 57 Én., VII, 322.

47Le caractère grec des origines des chefs, y compris des divinités, joue un rôle dans la mise en place à partir du chant VII d’une Pergama recidiua57 dans laquelle Énée, une nouvelle fois, va affronter les Grecs ; Turnus, en particulier, marqué par ses origines argiennes, apparaît comme une créature de Junon. Il a ainsi les mêmes ambiguïtés que la déesse dans l’Énéide, tantôt grec, comme Héra, tantôt italique, comme Iuno Saturnia défendant sa tellus. Ainsi, les aspects du merveilleux dans ce catalogue mettent en valeur le mélange entre culture grecque et fonds italien, croisant et entremêlant les noms, les lieux, les traditions, créant un tissage entre ces deux origines, celle de l’autochtonie et celle de l’hellénisme.

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Note

1 Sur les rapports entre les âges héroïques tels que les définit Hésiode et sur les héros de l’épopée, voir Nagy 1994, p. 194 sq.

2 Janus, aux dires d’Ovide, fut le dernier dieu à quitter la terre (Ovide, Fastes, I, 247. Cf. Én., VIII, 357 ; Schilling 1979, p. 226) ; les dieux sont descendus de l’Olympe pour assister aux noces de Thétis et Pélée (Catulle, 64, 268 sq.).

3 Dumézil 1974, p. 500 sq., évoque pour la fin du IIIe siècle av. J.-C. à Rome, la formation d’une « conception pleine d’avenir : celle des rapports intimes, allant jusqu’à la filiation entre une divinité et un homme ». Voir également Sauron 1994, p. 96-97, sur les liens entre le développement de l’évhémérisme et les premières manifestations du culte hellénistique ; Bretin-Chabrol 2009, p. 295-296 et, pour le domaine grec, Jacob 1994, p. 170. Pour le cas de César, qui se veut descendant d’Énée et de Vénus, voir Schilling 1982, p. 301 sq.

4 Le merveilleux fait partie des intérêts d’Auguste, et donc de l’époque augustéenne. La divinisation du chef politique, qui affaiblit la frontière entre l’humain et le divin, est l’un des traits merveilleux qui a suscité l’intérêt d’Auguste : « One of the greatest marvels of the new order was the possibility to dissolve the boundary between the human and the divine, through the apotheosis of the ruler (Daphnis marvels at his new surroundings in Eclogue 5 ; we marvel at a man turning into a god) », Hardie 2009, p. 13.

5 Basson 1975, p. 117.

6 Vernant 2007, p. 341. Cf. également Jacob 1994, p. 170 : « [Le schéma généalogique] est instrument de suprématie sociale, détour par les origines grâce auquel les familles aristocratiques de la cité affirment leur noblesse, exhibant quelque ancêtre héroïque, voire divin ». Cependant, tout catalogue n’est évidemment pas un catalogue « généalogique » : voir la définition donnée par Basson 1975, p. 2. Il isole quatre catalogues qu’il considère comme des pivots dans l’Énéide, par leur place et leur fonction ; parmi eux, il analyse la prophétie de Jupiter à Vénus au chant I comme un exemple de catalogue généalogique de la gens Iulia (p. 9 s. et en particulier p. 15 sq.).

7 Voir entre autres Williams 1961, Basson 1975, Clark Breen 1986, O’Hara 1989, Boyd 1992, Hollis 1992, p. 275 sq., et Horsfall 2000 ad loc. qui fournit des indications bibliographiques plus détaillées.

8 Sur la structure du catalogue, on pourra consulter, parmi les contributions les plus récentes : O’Hara 1989, passim ; Horsfall 2000, p. 415-420.

9 Horsfall 2000, p. 419.

10 Voir Galinsky 1972, p. 141 ; Bretin-Chabrol 2009, p. 296, n. 4.

11 Bailey 1935, p. 126.

12 Voir Horsfall 2000, p. 443 : même si la relation de dépendance entre Virgile et ses prédécesseurs (Caton, Varron) n’est pas claire, la notice sur Céculus peut être considérée comme relevant de la tradition.

13 Trad. J. Perret modifiée.

14 Trad. J. Perret modifiée.

15 Clément-Tarantino 2006, p. 506, citant Horsfall 1991, p. 126-127.

16 Horsfall 2000, p. 419 et 478.

17 Clément-Tarantino 2006, p. 506.

18 Basson 1975, p. 145-146, évoque ainsi une tradition lacédémonienne et fait état des discussions concernant les parents donnés à Œbalus par Virgile. Voir Clément-Tarantino 2006, p. 507, n. 24 avec indications bibliographiques.

19 Sur la place centrale de Messapus dans ce catalogue, voir Basson 1975, p. 133 sq. et 141 sq.

20 Serv. ad Aen. VII, 691.

21 Sur cette question, voir Horsfall 2000, p. 452 et p. 473 sq., avec des références bibliographiques, et Clément-Tarantino, 2006 p. 503 n. 13 ; sur le jeu et la référence possible au personnage de Cycnus, cf. O’Hara, 1989 p. 36 sq. et Clément-Tarantino, 2006, p. 508 sq.

22 Én., VII, 692 : quem neque fas igni cuiquam nec sternere ferro.

23 Ovide rend explicite cette accession d’Hippolyte-Virbius au rang de divinité mineure dans les Métamorphoses, lorsque Hippolyte raconte son histoire à Égérie (Met., XV, 542-546).

24 Sur la coloration hellénistique du passage, voir en particulier Hollis 1992, p. 275-7, et Clément-Tarantino 2006, p. 509 sq.

25 Deux exceptions doivent être mentionnées : d’abord, Clausus constitue un cas à part dans cette perspective. En effet, la notice qui lui est consacrée comporte non pas une généalogie ascendante, mais descendante ; elle n’est marquée par aucun élément merveilleux, mais elle contient en revanche la plus longue liste de toponymes italiens du catalogue. Elle s’apparente ainsi à une note à la façon des antiquaires, se différenciant des autres notices. En second lieu, Mézence, mentionné dans la première notice avec son fils Lausus, est d’emblée marqué par son rapport négatif avec le divin (il est en effet contemptor diuom, VII, 648). Cependant, il vaudrait la peine d’étudier, à la suite, notamment, des observations fournies par Hardie 1986 sur la gigantomachie, la façon dont la figure du tyran étrusque sera ultérieurement associée à une forme de monstruosité divine au cours de la bataille.

26 Sur cette question, voir Horsfall 2000, p. 452 et p. 473 sq., avec des références bibliographiques, et Clément-Tarantino 2006, p. 503 n. 13 ; sur le jeu et la référence possible au personnage de Cycnus, voir O’Hara 1989, p. 36 s. et Clément-Tarantino 2006, p. 508 sq.

27 Voir Denys D’Halicarnasse, Antiquités Romaines, I, 21, 1 sq., et le commentaire de V. Fromentin ad loc dans son édition de la C.U.F.

28 Horsfall, 2000, p. 485.

29 Voir Hornsby 1970, p. 108.

30 Williams 1961, p. 150. Voir également Basson 1975, p. 148-149, qui écrit au sujet d’Umbro : « With him the magical and marvellous aspect is brought into the catalogue ».

31 Bretin-Chabrol 2009, p. 302-303 et en particulier n. 25. La démonstration est faite pour Énée.

32 Mackie 1991, p. 262. Une hypothèse inverse peut également être avancée, justifiée par les phénomènes de renversement entre Énée / Achille / Turnus / Hector surtout au chant XII, qui fait d’Énée, lui aussi né d’une déesse, le nouvel Achille. Sur cette double interprétation possible, voir Mackie 1991, p. 262 n. 3 ; O’Hara 1990, p. 51, reprenant Kinsey 1979, p. 267.

33 Cf. Grimal 1994, s.v. « Inachos » : dans certaines versions du mythe, Inachos n’est pas un dieu-fleuve, mais un mortel. Désespéré par la disparition de sa fille Io, il tente de poursuivre Zeus, le ravisseur de celle-ci, et, pourchassé par une Érinye, finit par se jeter dans un fleuve qui prend alors son nom. Il ne nous paraît pas impossible que Virgile ait envisagé cette version du mythe, comme en témoigne, sur le bouclier de Turnus, la représentation d’Inachos, vraisemblablement sous forme humaine, qui se tient au bord d’un fleuve (Én. VII, 792 : caelataque amnem fundens pater Inachus urna, « et son père Inachos, répandant l’eau d’un fleuve avec une urne ciselée ». Trad. J. Perret modifiée). Ferrari 1991 (s.v. « Inaco »), fait d’Inachos un fils d’Océan et de Thétis mais pas un dieu-fleuve et Horsfall 2000, (ad VII, 372) indique seulement qu’il était le premier roi d’Argos, une douzaine de générations avant Acrisios.

34 Serv. ad Aen. VII, 372. Cf. Mackie 1991, p. 264 et Horsfall 2000, p. 281 (ad VII, 409 et 410) : dicitur pourrait faire allusion à une tradition varronienne de fondation argienne pour Ardée, mais les détails ne sont pas attestés ailleurs que chez Virgile. Nous avons déjà rencontré un exemple de référence trompeuse à une tradition avec Œbalus, cf. supra.

35 Pour Aventinus, voir supra. Cf. Clark Breen 1986, pour des précisions sur la généalogie mythique de Turnus et ses représentations dans l’Énéide, sur le bouclier de Turnus et le baudrier de Pallas avec Danaos et les Danaïdes (qui appartiennent eux aussi aux ascendants de Turnus).

36 Én., X, 619 : Pilumnus illi quartus pater (« Pilumnus est son bisaïeul »). Selon J. Perret (commentaire ad X, 619, p. 208) il est plus vraisemblable, pour des raisons d’équilibre entre les générations avec la famille de Latinus et Lavinia, de placer Pilumnus à la même génération que Picus, arrière-grand-père de Lavinia, auquel les anciennes traditions du Latium le reliaient de toute façon ; voir également Mackie 1991, p. 264. Clark Breen 1986 et Grimal 1994, considèrent que, dans l’Énéide, Pilumnus est le grand-père de Turnus. Pilumnus est parfois associé à Picumnus, qui est un autre nom de Picus (Grimal 1994, s.v. « Pilumnus »), mais il ne semble pas que Virgile ait tenu compte de cette association.

37 Vénilia serait une parèdre de Neptune dans la tradition romaine (Grimal 1994, s.v. « Neptune »). Servius fait de Vénilia la sœur d’Amata (Serv. ad Aen. VII, 366 et VI, 90) ; mais pour lui, il n’y a pas à s’étonner qu’Amata, sœur d’une déesse, soit une mortelle, puisqu’on trouve également dans le couple Juturne / Turnus un mortel et une immortelle, voir infra. C’est, selon lui, parce que l’immortalité résulte de bienfaits des dieux. Chez Denys d’Halicarnasse (Ant. Rom., I, 64, 2), Turnus est le neveu d’Amata. Virgile reste plus flou, mais fait évoquer à Latinus des liens de parenté avec Turnus (XII, 29 : cognato sanguine uictus : « vaincu par nos liens du sang », trad. personnelle). Au vu du contexte (les larmes d’Amata, l’amour de Latinus pour sa femme), il est plus que probable que c’est à ce lien tante-neveu entre Amata et Turnus que Latinus fait référence. Cela expliquerait en partie l’attachement indéfectible qu’Amata voue à Turnus, cf. Mackie 1991, p. 263.

38 Cf. Mackie 1991, p. 264. À cette mère divine il faut ajouter Pilumnus, divinité italique, et, vraisemblablement, Jupiter. En tout cas, comme Énée, Turnus a des aïeux divins du côté paternel et du côté maternel.

39 Il n’est pas précisé dans le catalogue que Camille est la reine des Volsques ; le récit ultérieur de Diane ne permet pas de savoir de quelle façon elle a accédé au trône dont son père avait été chassé ; mais sa tenue royale est un signe suffisant (VII, 813-815) et elle est appelée regina à plusieurs reprises par la suite (Capdeville 1992, p. 310 n. 18).

40 Cf. Macrobe, Saturnales, V, 8, 4. Pour une synthèse sur les autres références vraisemblablement présentes dans ces vers, voir Boyd 1992, p. 231 sq.

41 Capdeville 1992, p. 331.

42 Si l’on en croit Servius (ad Aen. I, 317). Comme le note G. Capdeville, il n’est cependant pas impossible que ce soit l’histoire de Camille qui ait influencé celle d’Harpalyce sur ce point. Cet auteur mentionne aussi le fait que les Amazones « passaient également pour nourrir leurs enfants du lait de cavales » : un élément de plus à verser au dossier de la caractérisation de Camille en Amazone italique. Cf. Capdeville 1992, p. 331, n. 106 et n. 107.

43 Boyd 1992, p. 224, parle de « the pictorial nature of catalogue description ». Nous reprenons en partie son étude, p. 224 sq., pour le lien entre l’ekphrasis du chant I (Penthésilée) et la notice sur Camille.

44 Ibid., p. 227-228, et n. 42. Ce verbe encadre par exemple la description du temple de Junon à Carthage : en I, 456, Énée admire (miratur) l’ensemble des travaux de construction de Carthage, et il voit (uidet) les combats de Troie figurés sur le temple. Puis, à la fin de l’ekphrasis, dans un effet de clôture circulaire, on retrouve les deux verbes mirari et uidere – ce dernier étant ici employé à la voix passive et dans un sens légèrement différent : Haec dum Dardanio Aeneae miranda uidentur /dum stupet obtutuque haeret defixus in uno […] (« Tandis que le Dardanien Énée s’émerveille à voir ces tableaux, stupéfait, immobile, absorbé dans sa contemplation […] » Én. I, 494). Comme Énée qui, contemplant le temple de Carthage, reste stupéfait (le vers 494 est entièrement consacré à la description de son état d’esprit), la foule des mères qui observe Camille est absorbée par l’objet de son attention, et comme frappée de stupeur, ou du moins de surprise, attonitis inhians animis (VII, 814).

45 Trad. J. Perret modifiée.

46 Boyd 1992, p. 226 : « By means of both stylistic and structural echoes, then, Virgil suggests an analogy between catalogue and ecphrastic narrative. »

47 Le Strymon représente couramment la Thrace, pays d’origine des Amazones. Cf. Capdeville 1992, p. 311 n. 21 et p. 319 n. 61.

48 Capdeville 1992, p. 319 ; cf. également Serv. ad Aen. XI, 651. Pour G. Capdeville, « la logique du modèle ‘amazonien’ » est la logique dominante pour le personnage de Camille (p. 322, 327) ; néanmoins, d’autres logiques, notamment celle de Diane, sont au moins aussi fortes, cf. Arrigoni 1982, p. 77 (« il poeta ne fa alla fine un’Amazzone momentanea, anche fallita, e invece tenacemente cacciatrice e in ultima analisi fedele a Diana ») et Rohman 2013, p. 60-68.

49 Kyriakidis 2007, p. 119-120.

50 Trad. J. Perret modifiée.

51 Si l’on suit J. Perret (cf. son commentaire ad XI, 498 dans son édition de la C.U.F.), l’arrivée effective de Camille ne se fait qu’au début du chant XI, puisque sa présence fait l’objet d’une annonce officielle en XI, 432 s. Pour une explication différente de l’absence de Camille et des autres cavaliers au chant X, cf. Heinze 1993, p. 159.

52 Knauer 1964, p. 309, cite Il. XXIV, 804 : une variante montre Penthésilée arrivant juste après la mort d’Hector. Selon lui, il est possible que Virgile ait eu connaissance de ce vers et s’en souvienne, lorsqu’il reprend l’appellation de « fille de Mars » (Martia XI, 660) et qu’il place Amazon à la fin du vers XI, 648, comme dans la variante iliadique ; voir Horsfall 1991, p. 46-47, et 2003, p. 465 sq. pour une mise au point récente sur les rapports entre Camille et les Amazones du point de vue des sources possibles de Virgile (c’est-à-dire la question de l’accès que pouvait avoir Virgile aux épopées du Cycle).

53 Griffin 1977, p. 40 : « The fantastic, the miraculous, and the romantic, all exceeded in the Cycle the austere limits to which the Iliad confines them ». Pour les exemples cités, voir p. 40-41. Voir également Pöschl 1962, p. 96. L’Odyssée est moins stricte que l’Iliade à ce sujet et Virgile conserve le merveilleux odysséen tout en l’adaptant, comme l’a montré J.-C. Jolivet dans son étude de la Cyclopie (Jolivet 2005). Il n’est pas anodin que les cas que nous examinons se trouvent majoritairement dans la partie iliadique de l’Énéide : cela renforce l’idée d’une plus grande importance du merveilleux chez Virgile.

54 La référence à l’Éthiopide, marquée dans l’ekphrasis du chant I par la présence de Memnon (I, 489) et de Penthésilée, est reprise lorsque Didon interroge Énée sur les armes que portait le fils de l’Aurore (I, 751). Voir supra, n. 86. Sur le développement du merveilleux chez Apollonios par comparaison avec les épopées homériques et surtout l’Iliade, voir Hunter 1993, p. 77-78.

55 Voir Rohman, 2013, p. 60-63

56 Voir Rohman 2013, p. 63-68.

57 Én., VII, 322.

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Per citare questo articolo

Riferimento elettronico

Judith Rohman, « Ethnographie et merveilleux dans le catalogue du chant VII de l’Énéide », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [Online], 129-1 | 2017, Messo online il 26 settembre 2017, consultato il 23 novembre 2017. URL : http://mefra.revues.org/4180

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Judith Rohman

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