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La gourmandise des dieux : les gâteaux sacrés des Tables de Gubbio (IIIe-IIe s. av. J.-C.)

Jean-Claude Lacam

Résumés

Pratique largement attestée dans le monde gréco-romain, l’offrande de gâteaux sacrés a aussi cours à Gubbio, comme en témoignent avec insistance les Tables Eugubines. Ces offrandes s’avèrent aussi variées que fréquentes puisque l’on dénombre pas moins de huit gâteaux différents, allant de la simple galette levée aux pâtisseries plus élaborées dans leur recette et surtout leur dessin. S’ils font office d’offrandes complémentaires, les gâteaux se voient cependant soumis aux mêmes exigences de perfection que les viandes et souffrent en même temps qu’elles la translation - par le feu ou l’émiettement - qui les portera sur la table des dieux. Une part d’entre eux est aussi dévolue aux hommes, dans cet esprit de commensalité qui est promesse de concorde entre la cité et ses dieux. À ce rôle rituel s’ajoute parfois une couleur religieuse plus marquée : certaines de ces pâtisseries se font langage de pâte pour nous parler du dieu auquel elles sont destinées.

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Notes de l’auteur

Je tiens à remercier vivement Dominique Briquel pour sa relecture attentive de cette étude.

Texte intégral

  • 1 Porte 1989, p. 31-32.
  • 2 Les Tables Eugubines (TE) sont généralement datées de la fin du IIIe s. av. notre ère pour celles e (...)

1Dans son ouvrage sur le prêtre romain, Danielle Porte fait le constat suivant : « Il existait maints gâteaux sacrificiels, et l’on se gardait de confondre les strues et les fercta [...] avec les glomus, subuculum, pastillum, arculata, summanalia, testuacia, tauri, uerbenae, etc. »1. Une identique remarque pourrait être formulée s’agissant des rituels sacrificiels de Gubbio, tels qu’en témoignent pour les IIIe-IIe s. av. J.-C. les sept tables de bronze2 découvertes dans cette cité. Divers en effet sont les gâteaux sacrés mentionnés dans ce long texte, si rebelle à notre curiosité et pourtant si formidable de précision, et il est à parier qu’à Gubbio autant qu’à Rome on avait à coeur d’offrir au dieu la pâtisserie la plus appropriée.

  • 3 Voir Cat., Agr. 134, 141. Sur la prudence nécessaire dans l’interprétation de strues et de fertum, (...)
  • 4 La puls, définie comme une bouillie de céréales (voir Ernout-Meillet 2001, s. u. « puls » ; André 1 (...)
  • 5 Voir André 1981, p. 213.
  • 6 Voir André 1981, p. 67.
  • 7 Voir par exemple la recette de la spira ou des globi romains, telle que la reproduit Caton (Cat., A (...)
  • 8 Peut-être grossièrement, le pétrissage semblant être au IIIe s. av. J.-C. une pratique récente et e (...)
  • 9 Voir André 1981, p. 62-67.
  • 10 Plaute, Asi. 200-201 : Quom a pistore panem petimus, uinum ex oenopolio / si aes habent, dant merce (...)

2Nombreuses sont les questions que suscitent ces gâteaux ombriens : quelles étaient leur nature et leur forme ? quel rôle jouaient-ils au sein du rituel ? à quelles offrandes étaient-ils associés ? à quelles divinités étaient-ils réservés ? Sans doute convient-il, avant d’aller plus avant, de définir exactement ce que l’on entend par « gâteau », car nos palais modernes sont prompts à nous faire imaginer une débauche de sucre, de beurre ou de crème. Il faut pourtant en revenir à une recette plus sobre et considérer que l’ingrédient essentiel des gâteaux eugubins était, comme dans la religion des Romains - où les gâteaux, attestés semble-t-il dès l’époque de Caton3, pouvaient constituer une forme évoluée de la puls4 -, la farine de céréales ; il pouvait s’agir aussi de « farine » de fromage, obtenue à partir d’un fromage à pâte dure réduit en poudre et qui semblait d’usage courant à Rome à la fin du IIIe s. av. J.-C.5 Rien donc que de très simple dans ces constituants. Cela n’exclut évidemment pas une possible adjonction de condiments (graines diverses par exemple, comme on en garnissait à Rome après cuisson le dessus voire le dessous des pains6) ou d’ingrédients plus savoureux, tel le miel, souvent employé en pâtisserie par les Anciens7. « Gâteau » sera donc une masse de pâte, plus ou moins volumineuse, qui a été pétrie8 et façonnée avant d’être cuite. L’on semble ici plus proche de la « galette » ou du « pain » que du « gâteau » tel que nous le concevons. Pourtant « gâteau » n’est pas « galette », le premier terme indiquant un aliment plus élaboré, plus raffiné que le second, plus charnu aussi que la mince galette sans levain. La panification, précisément, est connue en Italie depuis la fin du IIIe s. av. J.-C.9, comme en atteste un passage de Plaute10. Elle est donc contemporaine des Tables Eugubines, du moins de la rédaction des premières Tables, ce qui pourrait expliquer un engouement tout récent pour les pains ou gâteaux, inconnus des siècles précédents. Or il semble bien que le choix du mot « gâteau » soit plus indiqué que « pain » ou « fouace » pour désigner ces offrandes de pâte modelée et cuite que l’on voit intervenir dans le rituel eugubin. La forme en effet tout autant que la composition ont leur importance, et si ces gâteaux sont supposés flatter la gourmandise des dieux, c’est, n’en doutons pas, celle des yeux autant que de la bouche.

3La connaissance que nous pouvons avoir de ces pâtisseries sacrées de Gubbio est, il est vrai, inégale : sur certaines plus que d’autres il est possible d’apporter quelque lumière, en raison de la proximité des termes les désignant avec des noms latins, en raison du nombre plus élevé d’occurrences, se doublant d’une plus grande variété des formules dans lesquelles ils entrent. Une étude lexicale, éclairée par un examen du contexte et des rapprochements avec le vocabulaire latin, doit donc servir de préalable à une analyse qui s’intéresse à l’insertion de ces offrandes non-sanglantes dans les rites, mais aussi à leur signification religieuse.

Pâtisseries en tous genres

  • 11 Il convient d’écarter le terme ranu (IIb 19), considéré comme une sorte de gâteau par F. Ribezzo (R (...)

4En dépit de la fréquente obscurité qui entoure le vocabulaire des Tables Eugubines, huit termes peuvent raisonnablement être considérés comme désignant des gâteaux sacrificiels11 (voir tableau). L’étude étymologique conduit à les classer en trois groupes - fort inégaux -, selon que leur nom fait référence aux ingrédients utilisés, à la forme selon laquelle ils sont façonnés ou à l’acte rituel auquel ils sont liés.

  • 12 TE IIa 12 (fasiu, acc. plur.) ; VIb 2 (farsio, acc. plur.) ; VIb 44 (fasio, acc. plur.). Comme pour (...)
  • 13 TE Vb 9, 14 (farer, gén. sg.), Vb 10, 15 (far, acc. sg.).
  • 14 Voir Ernout-Meillet 1959, p. 216.
  • 15 Voir Vetter 1953, n° 6.
  • 16 Voir Vetter 1953, n° 241.
  • 17 Voir Untermann 2000, p. 264.
  • 18 Voir Devoto 1948, p. 57 ; Poultney 1959, p. 251 ; Ernout 1961, p. 85 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 1 (...)
  • 19 Fest., p. 78 L. Ce gâteau est aussi attesté chez Pline l’Ancien (Plin. 18, 10) : in sacris nihil re (...)
  • 20 Voir André 1981, p. 51-52.
  • 21 Ancillotti, Cerri 1996, p. 164.

5À la première catégorie appartient le seul mot fasiu dont il est trois occurrences12. Le terme a été analysé comme un emploi substantivé de l’adjectif dérivé de farer13, désignant de manière quasiment assurée l’« épeautre » puisque la racine far- est attestée aussi en latin14 et dans les langues osque15 et falisque16 et que nous la retrouvons dans quelques langues occidentales, par exemple dans l’ancien anglais bere (« orge ») ou le russe borošno (« seigle »)17. Fasiu a donc été interprété par synecdoque comme des « gâteaux à la farine d’épeautre »18. Le mot serait ainsi construit comme le latin farreum, adjectif neutre substantivé dont Festus nous donne une claire définition : farreum genus libi ex farre factum (« farreum est une sorte de gâteau fait de farine d’épeautre »)19. Même si le blé nu apparaît en Italie à la fin du Ve s. av. J.-C., sa diffusion fut lente et il ne supplanta l’épeautre, cultivé de longue date, que tardivement20. L’allusion à cette céréale n’aurait donc rien d’étonnant dans les Tables Eugubines. L’on peut toutefois se demander si les fasiu n’étaient pas ainsi nommés pour la raison qu’ils étaient constitués de cette farine de consommation courante quand on réservait peut-être aux autres gâteaux une farine plus noble. Il est à noter enfin que le terme ombrien fasiu n’est jamais employé au singulier, ce qui laisse supposer, comme l’ont fait A. Ancillotti et R. Cerri21, qu’il s’agissait de gâteaux de taille réduite, la masse de pâte ayant été divisée en plus petites unités.

6Bien plus nombreux sont les gâteaux dont le nom paraît se référer à la forme particulière qui leur a été donnée, ce qui pourrait indiquer que tous résultaient plus ou moins de la même recette et qu’ils ne se distinguaient les uns des autres que par des formes différentes ou que, moins que leur saveur, importait l’apparence de ces pâtisseries sacrificielles. Nous ne pouvons, en conséquence, formuler que des hypothèses sur leur composition.

  • 22 TE IV 22 (arçlataf, acc. plur.).
  • 23 Voir Devoto 1948, p. 67 ; Poultney 1959, p. 215 et 298 ; Ernout 1961, p. 78 ; Prosdocimi 1978, p. 7 (...)
  • 24 Fest. p. 110 L.
  • 25 Varr., L. L. 5, 106.
  • 26 Poultney 1959, p. 215.
  • 27 Voir Ancillotti, Cerri 1996, p. 339 ; Untermann 2000, p. 119.
  • 28 C’est cette dernière hypothèse qu’envisagent A. Ancillotti et R. Cerri (Ancillotti, Cerri 1996, p.  (...)
  • 29 Fest., p. 110 L.
  • 30 Ancillotti, Cerri 1996, p. 339.

7Le mot arçlataf22 désigne vraisemblablement des gâteaux de forme circulaire23, qui ont été rapprochés des arculata romains ainsi définis par Festus : arculata dicebantur circuli qui ex farina in sacrificiis fiebant (« On appelait arculata des gâteaux circulaires qui, dans les sacrifices, étaient faits de farine »)24. Ce type de gâteau, même s’il n’apparaît pas sous le nom arculata, est mentionné aussi par Varron qui fournit quelques précisions quant à sa nature : circuli, quod mixta farina et caseo et aqua circuitum aequabiliter fundebant (« [ils étaient nommés] circuli parce qu’on versait uniformément un cercle de farine mêlée à du fromage et de l’eau »)25. Il est évidemment impossible de savoir si les arçlataf ombriens étaient confectionnés à partir des mêmes ingrédients ; en revanche sans doute partageaient-ils la forme des arculata. Comme le remarque à juste titre J. W. Poultney26, nous serions plutôt enclins à imaginer des gâteaux en croissant, en raison de leur supposée étymologie *arkelā-to (« en forme d’arc »)27, mais il est plus vraisemblable qu’ils se présentaient comme un disque plein ou comme une couronne28 puisqu’en latin arculum désigne une « couronne » végétale et arculus un « coussinet rond » qu’on posait sur la tête afin de servir d’assise aux vases sacrés que l’on transportait de cette manière29. A. Ancillotti et R. Cerri30 supposent enfin que, comme les fasiu, les arçlataf étaient des gâteaux de petites dimensions, puisque le mot est aussi employé au pluriel, à l’inverse des six autres pâtisseries dont les noms figurent toujours au singulier ; mais l’unique occurrence d’arçlataf n’est pas suffisante, semble-t-il, pour accorder crédit à une telle hypothèse.

  • 31 TE IIb 23 (urfeta, acc. sg.).
  • 32 Ancillotti, Cerri 1996, p. 433-434.
  • 33 Katz 1998, p. 217, note 98. Ce commentateur substitue cependant à cette traduction une autre (« tes (...)
  • 34 Voir Ernout 1961, p. 138.
  • 35 Voir Untermann 2000, p. 805 ; Weiss 2006, p. 252.
  • 36 Pour le sens de orbis et orbita, voir Ernout-Meillet 1959, p. 466.
  • 37 Ernout 1961, p. 138. J. W. Poultney (Poultney 1959, p. 199) parle de « some circular or wheel-shape (...)
  • 38 TE IIb 22-23.
  • 39 Voir Franchi de Bellis, 1981, p. 46-47, p. 64-65. Voir aussi Heurgon 1942, p. 57-58.
  • 40 Fest. p. 474 L.
  • 41 On pourrait leur ajouter ceux que propose R. Pettazzoni (Pettazzoni 1947, p. 22-24 ; Pettazzoni 195 (...)

8De forme circulaire également devait être l’urfeta, qui n’apparaît qu’une seule fois dans les Tables31. A. Ancillotti et R. Cerri32 n’y voient pas un gâteau, mais un « lacet », faisant remonter le mot à une racine *urbh-ē-tā- (« anneau de corde »), qui pourrait être rapprochée du latin uerbenae désignant des « couronnes de feuillage », du lituanien virbínis (« lacet ») ou du russe dialectal voroba (« lacet »). J. T. Katz33 a démontré en quoi une telle interprétation n’était pas recevable à la fois linguistiquement et culturellement. Une autre étymologie, au demeurant jugée peu sûre par certains34, a été proposée35 : le terme pourrait être apparenté au latin orbita et orbis et donc être en relation sémantique avec la « roue » ou le « cercle plat »36. A. Ernout37 choisit prudemment de ne pas le traduire et le définit de manière très générale comme un « objet de forme ronde [...] employé dans le rituel », dont on ne sait s’il s’agit d’un « gâteau », d’un « disque de bronze » ou de quelque autre accessoire à la forme circulaire. De fait, le texte ne permet pas d’affirmer qu’il s’agit d’une offrande, la consigne donnée étant peu explicite : pune seste / urfeta manuve habetu (« Quand on fait comparaître [le veau votif], qu’il ait dans la main une urfeta »)38. Pourtant, l’hypothèse d’un gâteau en forme de roue semble la plus pertinente dans la mesure où le rituel eugubin ne serait pas le seul à recourir à ce type de pâtisserie : les iúvilas39 de Capoue évoquent des offrandes de gâteaux sacrés (kersnasias) qui sont même représentés sur les stèles sous l’aspect de roues à trois rais (fig. 1) ; de même, à Rome, Jupiter Summanus est honoré par l’offrande de summanalia que Festus40 définit ainsi : liba farinacea in modum rotae fincta (« des gâteaux de farine façonnés en forme de roue »). De tels rapprochements41 semblent cautionner l’étymologie qui relie urfeta à la « roue » et donc laissent supposer que ce gâteau se présentait sous cette forme particulière, à l’instar des pâtisseries capouanes et romaines. Comme les gâteaux figurant sur les iúvilas, l’urfeta devait être un disque ajouré simulant des rayons, ce qui la distinguait des arçlataf.

  • 42 TE Ia 16, IV 14 (mefa, acc. sg.) ; IIb 13 (mefa, abl. sg.) ; IIb 28 (mefe, dat. sg.) ; VIa 56 ; VIb (...)
  • 43 Voir Untermann 2000, p. 462-463.
  • 44 Ernout-Meillet 1959, p. 397.
  • 45 Verg., En. 7, 116. Voir aussi 3, 255-257.
  • 46 Aur. Vict., Orig. 10, 5.
  • 47 Ancillotti, Cerri 1996, p. 165.
  • 48 Il s’agit d’une sorte de galette ronde confectionnée en pâte à pain que l’on agrémente d’huile, de (...)
  • 49 TE IIb 27-28.
  • 50 Ancillotti, Cerri 1996, p. 165 et 381-382.
  • 51 M. L. Porzio Gernia (Porzio Gernia 2004, p. 194, note 5) y voit « l’unione delle due offerte, carne (...)

9Un troisième gâteau possédait probablement aussi une forme circulaire : la mefa, qui apparaît à quatorze reprises dans les Tables42, ce qui semble témoigner de son caractère très répandu (elle intervient dans quatre cérémonies : la purification du mont Fisiu, la protection de l’armée, les fêtes Tekuries, les fêtes bimestrielles régulières). Elle a été aisément rapprochée du mot latin mensa43 dont A. Ernout et A. Meillet44 nous rappellent qu’il n’eut que secondairement le sens de « table » et qu’il désignait à l’origine « un gâteau sacré, rond et partagé en quartiers par deux diamètres perpendiculaires l’un à l’autre, sur lequel on disposait à l’origine les offrandes et les victuailles offertes aux dieux ». De cette mensa et de son usage témoigne le fameux récit de Virgile évoquant l’arrivée en Italie des Troyens qui, n’étant pas encore rassasiés à la fin de leur repas, entamèrent les mensae sur lesquelles ils avaient disposé les mets, accomplissant ainsi la prophétie de Céléno : ‘Heus ! etiam mensas consumimus’ inquit Iulus (« Hé, nous avons même mangé nos mensae ! dit Iule »)45. Aurelius Victor relatant le même épisode ajoute quelques précisions, sur la composition de ces mensae et sur l’usage auquel elles étaient destinées : consumptoque, quod fuerat cibi, crustam etiam de farreis mensis, quas sacratas secum habebat, comedisse (« quand il [Énée] eut consommé toute la nourriture qu’il possédait, il mangea aussi la croûte des mensae d’épeautre qu’il emportait avec lui pour les sacrifices »)46. Si nous ignorons la composition de la mefa ombrienne - le rapprochement d’A. Ancillotti et de R. Cerri47 avec la crescia préparée aujourd’hui à Gubbio48 n’est qu’une hypothèse -, du moins peut-on constater qu’à l’égal de la mensa latine, elle est à même de servir de « plat », ainsi qu’en témoigne un passage de la Table IIb : ape apel / us mefe atentu (« Quand il aura mis à mort [le veau], qu’il [le] dispose sur la mefa »)49. Il n’est donc pas nécessaire de distinguer, comme le font A. Ancillotti et R. Cerri50, deux sens différents, celui de « plateau » dans la consigne précédemment citée et celui de « gâteau » dans les autres occurrences ; tout au plus peut-on souligner une diversité des usages et signaler une possible survivance d’une tradition archaïque dans la Table IIb51. L’on peut, quoi qu’il en soit, déduire de l’emploi particulier fait de la mefa dans cette Table quelque éclairage sur la forme de ce gâteau sacré qui, circulaire peut-être comme l’était la mensa latine, était de manière assurée suffisamment plat pour que puissent y être déposées les parts de la victime, ce qui le distinguait sans doute des arçlataf, probablement plus épais ; s’il est possible également d’imaginer pour ces derniers une forme de couronne, la mefa quant à elle était nécessairement pleine. La taille de ce gâteau en revanche devait être variable, selon l’usage qui lui était réservé : il était sans doute de dimensions plus importantes lorsqu’il apparaissait dans le rite non pas en tant qu’offrande au sens strict, mais en tant que réceptacle.

  • 52 Il s’agit du sacrifice à Fise Saçi / Fisoui Sansi ; voir TE Ia 16-17 : mefa / vestiça ustetu (« Qu’ (...)
  • 53 Untermann 2000, p. 690.
  • 54 Poultney 1959, p. 249.
  • 55 Kretschmer 1917, p. 79-82.
  • 56 Ernout 1961, p. 96.
  • 57 Voir Ernout 1961, p. 96 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 414.
  • 58 Voir Devoto 1948, p. 39 ; Prosdocimi 1978, p. 661.
  • 59 Voir Ernout-Meillet 2001, s. u. libum.
  • 60 TE VIb 5-6.

10À de nombreuses reprises (neuf fois sur les quatorze occurrences de mefa et toujours dans les Tables en alphabet latin), ce gâteau est qualifié par un participe à valeur adjectivale, spefa, formant avec lui un couple aux sonorités très proches. Il n’est pas lieu de supposer que mefa spefa est un gâteau différent de mefa puisque nous retrouvons une équivalence entre mefa et mefa spefa si nous comparons deux passages correspondants de la version en caractères ombriens et de la version en caractères latins52. Spefa est donc simplement une précision apportée dans la Table la plus tardive, qui est aussi la plus complète. Ce participe, dont la signification est jugée obscure par J. Untermann53, a été diversement interprété. J. W. Poultney54 retient la proposition faite par P. Kretschmer55 d’apparenter le terme au latin pendo (« peser ») et de traduire mefa spefa par « ce qui est mesuré et pesé », expression qui pourrait désigner par périphrase un « gâteau aplati ». Une telle interprétation, outre qu’elle a été remise en cause phonologiquement par A. Ernout56, repose sur un glissement de sens peu convaincant. Bien davantage l’est celle, défendue par plusieurs commentateurs57, qui fait provenir spefa de la racine *spend- (« verser en répandant », « faire une libation »), rapprochant ainsi le mot du grec σπένδω, du hittite šipand-, signifiant tous deux « faire une libation », du latin spondeo (« promettre, prendre l’engagement », signification obtenue par métonymie à partir d’un sens plus ancien : « faire une libation ») ; le mot pourrait donc être traduit par « arrosée », « imbibée »58. L’on pourrait imaginer que le gâteau a été nappé de miel liquide, comme on pouvait le faire à Rome lors des Liberalia59, ainsi qu’en témoigne Ovide dans les Fastes : melle pater fruitur, liboque infusa calenti / iure repertori candida mella damus (« Le divin Liber se délecte de miel, et c’est à juste titre que nous lui offrons, à lui qui en est l’inventeur, des miels éclatants versés sur un gâteau brûlant »). Mais l’étymologie nous invite plutôt à supposer que la mefa spefa a été arrosée du liquide de la libation, ce que peut d’ailleurs suggérer la proximité de mefa spefa et de uestis dans l’une au moins des occurrences : ape sopo postro peperscust uestisia et mefa spefa scalsie conegos fetu fisoui sansi / ocriper fisiu totaper iouina eso persnimu uestisia uestis (« Quand il aura mis les parties basses par derrière, qu’il fasse [le sacrifice] à genoux avec une uestisia et une mefa imbibée dans un scalsie en l’honneur de Fisoui Sansi, pour le mont Fisiu, pour l’État iouina. Qu’il prie ainsi avec la uestisia, après avoir versé la libation [...] )»60. La mefa pourrait donc être un gâteau circulaire, sur lequel il arrivait que l’on répande le liquide offert en libation.

  • 61 TE Ib 6 (tenzitim, acc. sg.), VIb 46 (tesedi, acc. sg.).
  • 62 TE VIb 46. Le passage en alphabet latin (Ib 6) en dit moins encore : tenzitim arveitu (« Qu’il ajou (...)
  • 63 Voir TE IIa 12, 28-29 ; III 34 ; IV 1, 4-5 ; VIa 56, 59 ; VIb 2, 4-5, 20, 23, 44 ; VIIa 4, 8, 42, 5 (...)
  • 64 Voir Ernout 1961, p. 133-134 ; Prosdocimi 1978, p. 679 et 786 ; Untermann 2000, p. 744.
  • 65 Bücheler 1883, p. 81.
  • 66 Ancillotti, Cerri 1996, p. 164-165 et p. 421.
  • 67 Pisani 1964, p. 172.
  • 68 Untermann 2000, p. 744.
  • 69 Voir Ancillotti, Cerri 1996, p. 164-165.
  • 70 Cat., Agr., 77.

11À côté des gâteaux probablement arrondis, existait une autre pâtisserie à la forme bien différente, le tenzitim, qui n’apparaît dans les Tables qu’à deux reprises, dans deux passages correspondants des versions en alphabets ombrien et latin61. La prescription le concernant, d’un extrême laconisme (prosesetir tesedi ficla arsueitu : « Aux parties découpées qu’il ajoute un tesedi, une ficla »)62, ne nous apprend rien sur ce tenzitim ; tout au plus pouvons-nous supposer qu’il s’agit bien d’un gâteau, la formule prosesetir arsueitu (ou formes associées) - parfois simplifiée en ařveitu dans les Tables en alphabet ombrien -, étant toujours employée et de manière très fréquente avec un ou des noms de gâteaux63. C’est donc du côté du mot lui-même qu’il faut chercher quelque éclairage sur la nature de ce tenzitim, jugé souvent bien mystérieux64. Deux étymologies ont été proposées : F. Bücheler65 rapproche le mot du latin tendo (« tendre ») et tensio (« tension ») et le compare avec le grec στρεπτός (« gâteau tressé ») et σπείρα (« gâteau enroulé ») ; A. Ancillotti et R. Cerri66 lui attribuent, à la suite de V. Pisani67, une origine *tenos-edio-m qui pourrait signifier « aliment tressé » du fait d’un rapprochement possible avec le latin tenus /-ŏris (« cordon tressé ») et le grec τένος –ους (« corde »). Comme le note J. Untermann68, aucune étymologie n’est assurée ; l’on peut toutefois sans doute accorder crédit à la traduction « gâteau tressé » ou « torsadé » dans la mesure où, ainsi que le rappellent les tenants de cette analyse69, un tel gâteau sacrificiel existait à Rome (spira), même si les noms sont dissemblables. C’est précisément chez un auteur contemporain de la rédaction des Tables, Caton, que nous trouvons la recette de cette pâtisserie confectionnée à partir de boulettes de pâte : Cum melle oblinito bene. Inde tamquam restim tractes facito, ita imponito in solo, dein plicis completo bene arcte (« Enduisez-les bien de miel. Tressez-les alors comme une corde, puis placez-les sur l’assise, ensuite remplissez dans les interstices en serrant bien »)70.

  • 71 TE IIa 18, 28, IV 4 (struhçla, acc. sg.), III 34 (struçla, acc. sg.), IIa 41, IV 1 (struhçlas, gén. (...)
  • 72 Voir Poultney 1959, p. 251 ; Ernout 1961, p. 97 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 164 et 416 ; Untermann (...)
  • 73 Fest., p. 408 L.
  • 74 TE IV, 4.
  • 75 Voir Poultney 1959, p. 211 ; Ernout 1961, p. 92 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 396. Voir aussi Unterm (...)
  • 76 TE IV 1.
  • 77 Voir infra p. 566 et Untermann 2000, p. 234-235.
  • 78 Voir Poultney 1959, p. 210 ; Ernout 1961, p. 118 ; Devoto 1974, p. 67 ; Ancillotti, Cerri 1996, p.  (...)
  • 79 A. Ancillotti et R. Cerri (Ancillotti, Cerri 1996, p. 359) ont par ailleurs justifié cette acceptio (...)
  • 80 Voir TE III 34.

12C’est aussi de la comparaison avec le latin que nous pouvons tirer quelque connaissance sur la struhçla qui apparaît à douze reprises dans les Tables71. Le terme est vraisemblablement issu d’une racine *struui-k-elā qui pourrait être un diminutif d’un thème que l’on retrouve dans le latin struix / -icis, variante de strues72, mot ainsi défini par Festus : strues genera liborum sunt, digitorum coniunctorum non dissimilia, qui superiecta panicula in transuersum continentur (« les strues sont des types de gâteaux ressemblant à des doigts rapprochés, parce qu’ils ont des petits pains placés par-dessus et en travers »)73. Dans la Table IV, struhçla se voit adjoindre une épithète, petenata74, qui semble confirmer la forme particulière de cette pâtisserie : la plupart des commentateurs75 apparentent ce qualificatif au latin pectinatus (« en forme de peigne ») et supposent que le dessus du gâteau était zébré de rayures parallèles ou, comme la strues, décoré de petits rouleaux de pâte alignés. La struhçla devait par ailleurs être un gâteau d’une certaine taille puisqu’il est possible d’en découper une part, comme le stipule une consigne de la Table IV : erarunt struhçlas eskamitu aveitu (« Qu’il ajoute une portion de la même struhçla »)76. En dépit de la discussion entourant ce mot sur laquelle nous reviendrons77, il a généralement été admis78 qu’eskamitu désigne un morceau du gâteau79 offert à Puemune Pupřike, ainsi que semblent en témoigner la forme génitivale struhçlas et l’emploi de l’adjectif indéfini erarunt (« la même ») qui renvoie à la struhçla mentionnée quelques lignes plus haut80, laquelle serait découpée au fur et à mesure des besoins.

  • 81 TE IIa 18, 29 (fikla, acc. sg.), IIa 41 (fiklas, gén. sg.), VIa 56, 59, VIb 2, 4, 20, 23, 44, 46, V (...)
  • 82 Poultney 1959, p. 249.
  • 83 TE IIa 18-19, 28-29, 41 ; VIa 59 ; VIb 4-5, 23 ; VIIa 8, 42, 54.
  • 84 Voir Caton, Agr., 134. Sur cette association, voir Vine 1986, p. 113-116.
  • 85 TE VIa 56 ; VIb 20 ; VIIa 4.
  • 86 TE VIb 2, 44.
  • 87 TE VIb 46.
  • 88 Ancillotti, Cerri 1996, p. 163-164 .
  • 89 Cet avis est partagé par S. Sisani : voir Sisani 2009, p. 97.
  • 90 TE Ia 6 ; VIb 4-5.
  • 91 Voir Ancillotti, Cerri 1996, p. 366 ; Untermann 2000, p. 283. Le nom latin fictor s’applique précis (...)
  • 92 Voir Bréal 1875, p. 101 ; Ernout-Meillet 1959, s. u. « fitilla » ; Prosdocimi 1978, p. 782.
  • 93 Ancillotti, Cerri 1996, p. 107.
  • 94 Sen., Ben. 1, 6, 3.

13La plupart des gâteaux ombriens mentionnés dans les Tables se définissent donc, semble-t-il, comme des pâtisseries auxquelles on a voulu donner une forme spécifique. Ce n’est pas véritablement le cas de la fikla, l’un des gâteaux les plus fréquemment mentionnés - il apparaît à quinze reprises81 -, et pourtant jamais en tant qu’offrande autonome, étant systématiquement assorti à un autre gâteau. J. W. Poultney82 l’a apparenté au fertum latin dans la mesure où son association avec la struhçla83 rappellerait celle du fertum et de la strues que l’on rencontre notamment chez Caton84. Mais s’il est vrai que c’est à la struhçla que la fikla est la plus fréquemment appariée, elle l’est aussi à d’autres pâtisseries, qu’il s’agisse de la mefa85, du farsio86 ou du tesedi87. De toutes ces associations, A. Ancillotti et R. Cerri88 ont conclu qu’il s’agissait d’un hyperonyme89, équivalent du latin libum (« gâteau sacré ») et interprètent le couple de mots, si l’on en croit la traduction proposée, comme une apposition. De cette valeur générique, ils croient trouver la preuve dans la comparaison entre les deux versions du sacrifice à Hunte Çefi / Honde S̀̀erfi90 dont l’une (celle de la Table Ib) mentionne pour seule offrande complémentaire cuisinée le tenzitim quand l’autre (celle de la Table VIb) fait mention de la ficla en plus du tesedi. L’argument ne paraît pas devoir emporter l’adhésion dans la mesure où les Tables en alphabet ombrien sont moins développées que celles en alphabet latin et où l’on trouve fréquemment dans les secondes des éléments qui ne figuraient pas dans les premières, éléments qui ne sont pas toujours de l’ordre du simple détail. A. Ancillotti et R. Cerri s’appuient aussi sur l’étymologie probable du mot qui prouverait selon eux sa nature d’hyperonyme : fikla pourrait provenir d’une racine *dhiĝh-tlā que l’on peut traduire par « façonnée » en référence au latin fingere (« pétrir, façonner »)91 - c’est d’ailleurs peut-être la fikla ombrienne qui serait à l’origine de la fitilla latine, laquelle désigne aussi un gâteau sacré92. Pour les commentateurs italiens, fikla serait donc le résultat de tout travail de panification, mais point n’est besoin d’imaginer une valeur aussi générale : la fikla est peut-être seulement le gâteau le plus modeste de tous, celui dont la simplicité ne permet de le nommer autrement que par l’opération élémentaire qui lui a donné le jour. Si A. Ancillotti et R. Cerri ont sans doute raison lorsqu’ils supposent que les gâteaux sacrés ombriens étaient, à l’instar de l’usage romain, distincts de ceux qui composaient l’alimentation quotidienne93, l’on peut suggérer de faire une exception pour la fikla, pain plus que gâteau qui se rencontrait peut-être sur les tables de Gubbio. Il ne s’agit évidemment que d’une hypothèse inspirée par une analyse étymologique toujours un peu incertaine, mais si cette hypothèse est juste, cela pourrait expliquer que la fikla ne constitue jamais une offrande à elle seule, comme si la simplicité de cet aliment de base ne pouvait contenter pleinement les dieux et qu’il fallait lui adjoindre un second « gâteau », plus élaboré ou, du moins, qui appartînt en propre à l’univers sacré. Sénèque ne relèvera-t-il pas l’extrême modestie de la fitilla, cette probable parente de la fikla (boni etiam farre ac fitilla religiosi sunt : « les hommes de bien pour être pieux n’ont besoin que d’un peu de farine et d’une fitilla »94) ? Toutefois, si aux yeux de Sénèque un gâteau grossier suffit à honorer la divinité, à Gubbio l’on se refuse à lui servir seulement une nourriture aussi commune peut-être : les dieux eugubins ont faim de mets plus raffinés, plus travaillés.

  • 95 Sur le sens du mot vestiça et le crédit qu’il faut accorder à l’interprétation qui fait de lui un g (...)
  • 96 TE Ia 17, 31 (vestiça, acc. sg.), Ia 28 (vestiçam, acc. sg.), IIa 27 (vestiçia, abl. sg.), IIb 13 ((...)
  • 97 Voir Devoto 1948, p. 37 ; Poultney 1959, p. 254 et 331 ; Ernout 1961, p. 136 ; Untermann 2000, p. 8 (...)
  • 98 TE IIa 24, 31, 35, 37 (vestikatu, impér. 3è pers. sg.), VIa 22 (uesteis, part. passé nom. sg.), VIb (...)
  • 99 Voir Ernout-Meillet 2001, s. v. « libo » et « libum ».
  • 100 Voir TE IIa 4 (où Vestiçe est accompagné du théonyme Saçe) et VIa 14.
  • 101 Voir Bücheler 1883, p. 52-53 ; Kretschmer 1920, p. 154-156 ; Poultney 1959, p. 254.
  • 102 Voir Ov., F. 3, 735 : Nomine ab auctoris ducunt libamina nomen / libaque, quod sanctis pars datur i (...)
  • 103 Voir supra p. 555-556.
  • 104 Il semble bien en effet que la libation à Gubbio soit une libation de vin, le texte des Tables ne m (...)

14Reste le cas particulier de la vestiça95, de tous les gâteaux le plus fréquemment mentionné, puisqu’il apparaît à dix-neuf reprises dans les Tables96. Le terme a longtemps été traduit par « libation »97, en raison de sa parenté avec vestikatu98 (« offrir une libation »). Il s’agit pourtant bien, selon toute apparence, d’une pâtisserie rituelle, exactement comme en latin libum désigne un gâteau sacrificiel, bien qu’il soit lié étymologiquement à libare, « verser une libation »99. Un glissement sémantique semble donc s’être produit, sans qu’il soit possible de déterminer avec certitude la manière selon laquelle le sens s’est infléchi. Vestiça désignerait-il un gâteau à l’origine réservé à Vestiçe100 - divinité de la libation que l’on a pu apparenter à Vesta101 - avant que d’autres dieux se le voient offrir à leur tour ? Il se serait alors produit un phénomène identique à celui qu’Ovide analyse dans les Fastes lorsqu’il suggère que c’est dans le dieu Liber qu’il faut chercher la source à la fois du mot désignant les libations, libamina, et de celui désignant les gâteaux sacrés, liba102. Mais l’on peut imaginer aussi que vestiça dérive directement du verbe vestikatu, et soit ainsi nommée parce que sur ce gâteau on aurait versé - au moins à l’origine, puisque les Tables restent silencieuses sur un tel geste - un peu du liquide de la libation. Peut-être à cet égard n’est-il pas anodin de constater que la vestiça est parfois offerte conjointement à un autre gâteau, toujours le même, la mefa, pâtisserie qui, précisément, peut être dite spefa, « imbibée », comme nous l’avons vu précédemment103. L’aspect humide ou spongieux de l’une et l’autre pâtisseries, arrosées peut-être toutes deux originellement du vin offert en libation104, pourrait expliquer leur rapprochement. Quel que soit le processus linguistique qui a abouti au mot vestiça, l’on note que ce terme, à la différence des autres noms de gâteaux, est largement inspiré par le contexte rituel qui entoure son oblation.

  • 105 TE IIb 13.
  • 106 Voir TE Ia 28, 31. Le préfixe a- pourrait ici marquer la destination.
  • 107 Voir Varr. L. 7, 44 : fictores dicti a fingendis libis (« les fictores sont ainsi appelés en raison (...)
  • 108 Voir TE IIa 18-19.
  • 109 TE Ia 28. Sur cet adverbe, voir Poultney 1959, p. 161, 174 ; Untermann 2000, p. 576. Cf. latin prīu (...)

15Il paraît donc bien difficile de connaître la nature exacte de cette pâtisserie. Toujours est-il qu’il s’agit d’un gâteau que l’on prépare, manifestement, durant le rite, puisqu’une seule fois il est prescrit d’apporter la vistiça feta105, « préparée », indication qui, par son exclusivité, semble suggérer a contrario que le reste du temps, elle est confectionnée sur place, ce qui, là encore, la distingue des autres gâteaux. Précisément, dans la Table Ia lui est associé le verbe fiktu ou son dérivé afiktu106, qui sont apparentés au latin fingo, « je façonne », « je pétris » et fictor qui désigne chez les Romains l’auxiliaire du culte chargé de la fabrication des gâteaux sacrés107. En outre, dans la Table IIa, la vestiça qui sera offerte à Hunte Iuvie ne figure pas dans la liste initiale de tout ce qui doit être emporté pour le sacrifice, alors qu’y sont mentionnés d’autres gâteaux108. L’officiant a donc pour tâche de préparer au cours même du rite, mais à l’écart comme l’exige la précision preve109, la vestiça qui sera offerte à la divinité.

  • 110 TE VIb 38.
  • 111 TE Ia 27, 30 (suřum, acc. sg.), Ia 33 (suřuf, acc. plur.), IIa 8, 9 (suřu, adj. acc. sg.), Vb 12, 1 (...)
  • 112 Voir Untermann, 2000, p. 710.
  • 113 A. L. Prosdocimi (Prosdocimi 1978, p. 749) y voit aussi un gâteau à base de saindoux.
  • 114 La vestiça est associée aux cochons de lait (dans les Tables Ia et VIb) mais aussi au pesuntru (dan (...)
  • 115 La Table IV, dans laquelle apparaît aussi la vestiça, ne mentionne le nom d’aucune victime animale (...)
  • 116 Voir Lacam 2008.
  • 117 Voir TE VIb 16, 38-39.
  • 118 Voir Prosdocimi 1984, p. 3338 ; Porzio Gernia 2004, p. 208.
  • 119 Nous reproduisons ce théonyme tel qu’il figure dans la version en alphabet ombrien de cette cérémon (...)
  • 120 TE VIb 38-39.
  • 121 TE IIa 32.
  • 122 Voir Scheid 1990, p. 583 ; 2005, p. 32.
  • 123 L’expression offa porcina employée par Festus (Fest. p. 260 L.) pourrait rappeler la uestisiar sors (...)

16L’on pourrait ainsi émettre l’hypothèse que si ce gâteau ne peut être apporté tout prêt, c’est parce qu’entrerait dans sa composition quelque chose de la victime qui sera abattue, sang ou plus vraisemblablement graisse. Un qualificatif qui lui est appliqué dans la Table VIb, sorsalir110, peut à cet égard se révéler éclairant : il a été analysé comme un adjectif dérivé de suřum / sorser111, mot apparenté au grec σωλός et désignant comme lui le « porc »112 ; sorsalir signifierait donc « porcin ». La vestiça constitue donc selon toute apparence un véritable gâteau, préparé à partir de graisse animale, généralement de porc113, puisque dans quasiment toutes les occurrences elle est associée à cette offrande114 (une seule fois, elle est mise en relation avec une autre victime, le jeune chien dans les Huntia115, cérémonie bien particulière dans laquelle on relève bien d’autres étrangetés116). Peut-être est-ce la raison pour laquelle il s’agit de la seule pâtisserie dont on mentionne l’erus117, la « partie sacrée »118, terme qui usuellement est appliqué dans les Tables à la victime animale. Dans la Table VIb, il est fait allusion à deux vestiça, l’une offerte à Tefrei Ioui, l’autre à Stafli Iuve119 et chacune d’elle possède un erus : eno uestisiar sorsalir destruco persi persome erus dirstu pue sorso purdinsus enom / uestisiam staflarem nertruco persi sururont erus dirstu (« Alors qu’il distribue l’erus de la uestisiar porcine à droite et au pied [de la porte] dans la fosse où il aura offert le cochon. Alors qu’il distribue la uestisiar de Stafli Iuve à gauche et au pied [de la porte], de la même manière [son] erus »)120. La Table IIa suggère de voir dans l’erus le foie de l’animal, puisqu’on y rencontre la consigne suivante : iepru erus mani kuveitu (« Qu’il apporte le foie comme erus dans la main »)121 ; mais il n’est guère possible de savoir si l’erus désigne toujours le foie, ou seulement dans le cas du chien sacrifié au cours des Huntia. Que le foie entre dans la composition de ce gâteau n’est en tout cas pas impossible, si l’on songe aux offae122 présentées en offrandes par les frères arvales à Rome, boulettes constituées d’un mélange de farine, de lait et de foie (d’animaux sacrifiés ou de truies piaculaires123). Aussi mystérieux soit-il, le syntagme uestisiar erus (« erus de la uestisia ») amène cependant à supposer qu’il y aurait dans ce gâteau au moins deux parties, dont l’une, composée sans doute avec l’erus animal, serait plus sacrée que l’autre. L’on peut songer à une sorte de viande briochée ou entourée d’une gangue de pâte. Ce gâteau, dont la forme nous demeure inconnue, serait donc relativement élaboré. Pour lui, plus encore que pour d’autres peut-être, le soin apporté à la façon s’avérerait déterminant.

Des offrandes nées de la main de l’homme

  • 124 TE IIa 18-19.
  • 125 À la suite de F. Prescendi (ThesCRA 2004, p. 186), nous préférons l’expression « offrandes inanimée (...)
  • 126 Ce mot sans doute apparenté au latin pollen et pollis (« fine fleur de farine »), (Untermann 2000, (...)
  • 127 TE IIa 12. Voir aussi Ib 6 ; IIa 28-29 ; III 34 ; IV 1, 4-5 ; VIa 56, 59 ; VIb 2, 4-5, 20, 23, 44, (...)
  • 128 Tous, à l’exception des arçlataf et de l’urfeta. Mais l’offrande des arçlataf (TE IV 22) a claireme (...)
  • 129 À Rome, cet ordre peut être inversé : le protocole des arvales évoque un sacrifice à Dea Dia dans l (...)

17La description des Huntia, cérémonie sacrificielle en l’honneur du dieu Hunte Iuvie, commence par une énumération de tout ce dont l’officiant aura besoin : katlu arvia struhçla fikla pune vinu salu maletu / mantrahklu veskla snata asnata umen fertu (« Qu’il apporte le jeune chien, les grains, la struhçla, la fikla, la pune, le vin, le sel moulu, la serviette, la vaisselle pour les liquides et les solides, l’onguent »)124. On note que cette énumération est parfaitement ordonnée : sont mentionnés successivement l’offrande carnée, - la plus prestigieuse -, les offrandes inanimées125 (grains et gâteaux), les substances consacrantes (pune126, vin, sel), les accessoires indispensables (serviette et récipients) auxquels il faut ajouter l’onguent. Cette liste est significative de la place réservée aux gâteaux dans le rituel eugubin : cités juste avant les produits consacrants, ils sont bien du côté de l’offrande ; évoqués après la victime animale, ils apparaissent pourtant comme une offrande secondaire. C’est ce que confirme la consigne récurrente qui préconise de compléter l’offrande carnée par un ou plusieurs gâteaux, comme dans la Table IIa : fasiu pruseçete ařveitu (« Qu’il ajoute les fasiu aux parts découpées »)127. Une telle formule, qui revient dix-huit fois dans l’ensemble des Tables accompagnée tour à tour du nom de divers gâteaux128, en dit long sur la place qui leur est réservée et la signification globale qui leur est donnée : il s’agit bien d’une offrande supplémentaire, laquelle n’est introduite qu’une fois la victime abattue et découpée129.

  • 130 Beckwith 2002, p. 212.
  • 131 Voir Poultney 1959, p. 263. Voir aussi la traduction adoptée par D. Porte (Porte 1989, p. 40) des c (...)
  • 132 Voir Serv., En. 2, 116 : Sciendum in sacris simulata pro ueris accipi : unde cum de animalibus quae (...)
  • 133 Voir tableau.
  • 134 Voir supra p. 559
  • 135 Voir Sisani 2009, p. 97 : « Le offerte incruente (lat. liba) hanno sempre e solo carattere accessor (...)
  • 136 Voir Bruit Zaidman 2005, p. 36 : « Bien d’autres témoignages nous montrent les gâteaux, sous des fo (...)

18Il faut à cet égard revenir sur l’interprétation proposée par M. C. Beckwith130 de la vestiça : il y voit une offrande de pâte façonnée en forme de porc, exploitant l’une des hypothèses formulée notamment par J. W. Poultney131. Il est fait référence ici à une pratique attestée à Rome qui consistait à substituer aux victimes véritables des gâteaux les représentant132. Or une telle interprétation de la vestiça n’est pas recevable, dans la mesure où il est fait clairement allusion dans les rites où elle apparaît à des offrandes d’animaux véritables, qu’il s’agisse de porcs, d’ovins ou d’un jeune chien133. Sans doute même, nous l’avons vu134, la graisse ou la chair de l’animal entrent-elles dans sa composition. Il semble donc qu’à Gubbio le gâteau s’ajoute aux viandes, sans se substituer à elles135, à la différence de ce qui pouvait se passer à Rome ou en Grèce136.

  • 137 Voir à ce sujet la mise au point de J. Scheid (Scheid 2011).
  • 138 TE IIa 28-29.
  • 139 Lévi-Strauss 1968, p. 396-406.

19Cette offrande ne s’inscrit donc pas dans un contexte de rejet du sacrifice sanglant ; elle ne représente pas, comme on a pu le dire des offrandes inanimées137, une forme évoluée de sacrifice puisqu’elle ne se substitue pas à la mise à mort de l’animal et souligne au contraire, en s’insérant à cet endroit du rite, l’achèvement du processus par lequel la victime est transformée en viande consommable. Même, et de manière cohérente, les gâteaux sont introduits lorsque l’offrande carnée a pris un caractère plus élaboré. C’est ce que met particulièrement en évidence un passage évoquant le déroulement des Huntia : isunt krematru prusektu struhçla / fikla ařveitu (« Qu’au même endroit il découpe les viandes rôties. Qu’il ajoute la struhçla, la fikla »)138. Les gâteaux rejoignent donc l’offrande animale lorsque celle-ci, pour reprendre les termes du célèbre « triangle culinaire » de Lévi-Strauss139, a quitté la sphère du « cru » pour rejoindre celle du « cuit », ou du moins pour s’en approcher puisque, comme l’a montré l’anthropologue, le « rôti » constitue une catégorie intermédiaire entre ces deux pôles. Les gâteaux se situent donc, au même titre que les viandes cuisinées et plus qu’elles encore sans doute car le demi-cuit n’a chez eux pas de place, du côté de la culture et de la civilisation. Ils le sont d’autant plus que, à l’exception de la vestiça, ils ne sont pas confectionnés sur le lieu du sacrifice, à l’inverse des viandes pour lesquelles on peut suivre toute l’opération de préparation, de l’abattage de l’animal à la découpe et la cuisson.

  • 140 TE Ia 16-17.
  • 141 Voir Plutarque, Questions romaines, 109. Cette interdiction ne s’applique pas aux gâteaux, puisque (...)
  • 142 Detienne-Vernant 1979, p. 69-70.

20C’est bien ce qui distingue cette offrande de celle des grains (arvia), offrandes « brutes » présentées aux dieux telles qu’elles résultent de la récolte et dont on remarque, précisément, qu’elles ne sont jamais offertes conjointement aux gâteaux, mais toujours en un geste séparé, comme s’il importait de ne pas confondre ces offrandes inanimées non transformées avec celles qui ont été moulues, pétries et façonnées avant que la cuisson ne fixe leur forme : arviu ustentu mefa / vestiça ustetu (« Qu’il présente les grains. Qu’il présente la mefa, la vestiça »)140. L’on se souvient de l’interdiction faite à Rome au flamen dialis de toucher farine ou levain141 (tout autant que viande crue) en raison de l’impureté qui résulte de leur état de matière « morte », impureté que viendra effacer la cuisson, selon l’analyse que propose J.-P. Vernant : « Le pain est à la plante sur pied (le blé vivant) et à la farine (morte mais encore crue) ce qu’un plat de viande cuisinée est à la bête sur pied (l’animal vivant) et à une pièce de chair sanglante (morte mais non encore cuite) »142. Ainsi est confirmée la place particulière des gâteaux parmi les autres offrandes du rituel sacrificiel. Par leur séparation d’avec les arvia dont elles sont pourtant peut-être composées, les pâtisseries eugubines s’affirment comme filles de la terre et des hommes.

21Offrandes élaborées, les gâteaux se voient associés à toute une série de gestes qui les rapprochent du traitement réservé aux autres offrandes, en particulier carnées.

  • 143 TE IV 22.
  • 144 Prosdocimi 1978, p. 616.
  • 145 Vaçetum- : TE Ib 8 ; VIa 27, 37, 47 ; VIb 30, 47 ; uasirslom(-e) : VIa 12.
  • 146 Devoto 1948, p. 59 ; Poultney 1959, p. 180, 323 ; Prosdocimi 1978, p. 715 ; Ancillotti, Cerri 1996, (...)
  • 147 Voir TE IIa 20-21.
  • 148 Voir TE IIb 7-8.
  • 149 Voir TE IIb 10-11.
  • 150 Voir TE III 26.
  • 151 Voir TE VIIb 1.
  • 152 TE IIa 39 ; IIb 8-9 ; IV 14-16, 22, 23-24.
  • 153 TE IIa 38.
  • 154 TE IIa 37 ; IV 9, 14-16, 17-20, 25. Sur la perfection de la vaisselle, voir Lacam 2012, p. 173-175.
  • 155 TE IIa 35-36.
  • 156 TE III 25. Voir aussi III 27.
  • 157 Voir Lacam 20102, p. 29-30, 167.
  • 158 Voir par exemple VIa 27-29.
  • 159 Voir supra p. 553.

22Comme les victimes animales, ils peuvent en effet être choisis pour leur perfection, ainsi qu’il apparaît dans la Table IV : inumek / arçlataf vasus ufestne sevaknef purtuvitu (« Alors qu’il offre des arçlataf sans défaut dans des vases fermés »)143. L’adjectif sevaknef, selon l’analyse d’A. L. Prosdocimi144, serait composé du préfixe privatif se- et d’un radical *uaken- (« fait d’être tordu ») ; il appartiendrait ainsi à la même famille étymologique que vaçetum- (« tordu », d’où l’idée de « faute ») et uasirslom- (« courbe [du fleuve] »)145 et serait apparenté au gothique un-wahs signifiant littéralement « non tordu » donc « parfait ». Sevaknef pourrait donc être traduit par « sans défaut »146. Ce qualificatif est précisément celui qui est utilisé dans les Tables pour désigner la pureté rituelle des victimes, jeune chien147, porc148, bouc149, ovin150 ou génisses151. Du reste, cette exigence de perfection semble s’étendre à tout ce qui touche au sacrifice puisque sevaknef qualifie aussi indifféremment les autres offrandes complémentaires (libation, vin, céréales)152, l’onguent153, les accessoires (vaisselle154 et broches155) et même les paroles proférées : tiçlu sevakni teitu  (« Qu’il dise la déclaration sans défaut »)156. À Gubbio tout autant qu’à Rome157, une absolue correction rituelle est de rigueur, qui s’applique non seulement au déroulement scrupuleux du rite - et l’on ne manque pas à cet égard de se prémunir contre tout manquement, fût-il involontaire158 -, mais encore à tout ce qui, offrande ou matériel, permet sa réalisation. S’agissant des gâteaux, il n’est pas précisé en quoi consistent les défauts dont ils doivent être exempts ; l’on peut imaginer une texture insuffisamment homogène, une cuisson trop prononcée ou non uniforme, un mauvais dosage des ingrédients. En ce qui concerne les arçlataf, est peut-être jugée aussi la régularité du cercle dont on leur a donné la forme159. Sélectionnés pour leur réalisation irréprochable, ces gâteaux apparaissent particulièrement précieux, devant être conservés dans des récipients hermétiques, peut-être pour éviter la corruption de l’air qui mettrait en péril cette réussite culinaire, plus sûrement pour les préserver de la souillure des mains, voire du regard. Au dieu seul il appartient de considérer l’offrande parfaite que les hommes se sont appliqués à façonner.

  • 160 TE IV 14-16.
  • 161 Voir Lacam 2012, p. 175.
  • 162 Voir TE IIb 7-8 : si pera / kne sevakne upetu e veietu sevakne naratu (« Qu’il choisisse un cochon (...)
  • 163 Voir TE IIb 8-9 : arviu / ustetu eu naratu puze façefete sevakne (« Qu’il présente les grains. Qu’i (...)

23Cette perfection, il faut précisément que la divinité en prenne acte, qu’elle reconnaisse dans la couleur, les lignes ou le parfum du gâteau un tour de main assuré. Tel est bien le sens de la déclaration à valeur performative qui suit l’offrande de la mefa et de la vestiçia dans la Table IV : inuk vestiçia mefa purtupite / skalçeta kunikaz apehtre esuf testru sese / asa asama purtuvitu sevakne sukatu (« Alors qu’il offre une vestiçia, une mefa à Purtupite à partir d’un skalçe, à genoux, à l’écart lui-même, depuis la partie droite de l’autel en direction de l’autel. Qu’il [les] affirme sans défaut »)160. Le complément d’objet du verbe sukatu est implicite, mais il est probable qu’il s’agit de la mefa, de la vestiçia et peut-être aussi du skalçe161. La parole joue ici un rôle essentiel : adressée à la divinité, elle la contraint de jeter les yeux sur ces fruits différents du travail de l’homme par lesquels elle est honorée et d’acquiescer au constat de perfection qui est établi à son intention. Dans les gâteaux, les dieux reconnaissent tacitement un mets à leur convenance. C’est ce qu’ils font également lorsqu’ils prêtent oreille aux déclarations attestant la pureté de la victime162 ou celle de cette autre offrande complémentaire que sont les arvia163.

  • 164 TE VIb 9. L’on pourrait relever aussi les consignes exigeant de prier avec la vestiça (voir TE IIa (...)
  • 165 TE VIb 9-10.
  • 166 TE IIb 22-23. Voir aussi VIb 14-15.
  • 167 Voir infra p. 568

24Choisis pour le plaisir des yeux ou des narines, pour celui qu’ils promettent au palais, les gâteaux deviennent dignes d’accompagner la prière, comme le prouve en particulier l’exemple du sacrifice à Fiso Sancie de la Table VIb : mefa spefa eso persnimu (« Avec la mefa imbibée, qu’il prie ainsi »)164. Le texte n’est pas explicite sur ce qu’il faut entendre par prier « avec » la mefa imbibée : l’on suppose évidemment qu’elle doit se trouver à proximité de l’orant, mais doit-il la toucher, seulement la désigner ou toute gestuelle est-elle superflue dans la mesure où la parole se chargera, par l’emploi d’un déictique, de la faire voir : fisouie sans̀̀ie tiom esa mefa spefa fisouina ocriper fisiu totaper iiouina / erer nomneper erar nomneper (« Fisouie Sans̀̀ie, [je] t’[invoque] avec cette mefa spefa fisouina pour le mont Fisiu, pour l’État iiouina, pour le nom de celui-là, pour le nom de celui-ci »)165 ? Le geste associé au gâteau dans la Table IIb (pune seste / urfeta manuve habetu (« Quand on fait comparaître [le veau votif], qu’il ait dans la main une urfeta »)166 ne saurait nous éclairer dans la mesure où le contexte est différent167 : il ne s’agit pas ici d’une prière.

  • 168 Voir TE VIb 9-15. Nous possédons aussi le texte de la prière qu’accompagne l’offrande de la vestiça(...)
  • 169 Cat., Agr., 134.
  • 170 Voir Scheid 2005, p. 142-145.
  • 171 Voir Cat., Agr., 134 : Ubi exta prosecta erunt, Iano struem commoueto mactatoque item, uti prius ob (...)
  • 172 Voir Cat., Agr., 134 : « ‘Vénérable Janus, en t’offrant cette strues, je te prie, par de bonnes pri (...)
  • 173 Voir TE VIb 13 : nerf arsmo uiro pequo castruo frif salua seritu ( « Garde saufs les magistrats, le (...)
  • 174 Voir TE 10-11. Sur l’originalité de cette prière, voir Porzio Gernia 2004, p. 194-195.
  • 175 Le gâteau n’est évidemment pas le seul à soutenir la prière propitiatoire : nous possédons dans les (...)

25Qu’importe en définitive le geste associé à la mefa, puisque fort heureusement les Tables nous livrent le texte de la prière168. L’association d’une prière et d’une offrande de gâteau rappelle de manière frappante la praefatio que l’on rencontre chez Caton dans les prescriptions pour le sacrifice de la truie précidanée, praefatio dans laquelle Janus et Jupiter se voient honorés par l’offrande d’une strues et d’un fertum respectivement, de vin et d’encens169. L’on pourrait objecter que les moments ne sont pas les mêmes : chez Caton, il s’agit d’une étape préliminaire du sacrifice170 alors que l’offrande de la mefa à Fisouie Sans̀ie est postérieure à la mise à mort et à la découpe de la victime. Mais dans le règlement catonien, l’on note que la même prière accompagnée d’une nouvelle offrande des mêmes gâteaux est répétée à l’issue du sacrifice, après que la fressure a été découpée171. Il est donc possible de comparer les deux textes qui, précisément, révèlent une certaine similitude : de même que le sacrifiant chez Caton sollicite la protection de Janus et de Jupiter pour lui et ses proches172, l’officiant de Gubbio réclame celle de Fisouie Sans̀ie pour la cité et tous ceux, hommes ou bêtes, qui la peuplent173. La prière eugubine est même plus largement développée et comporte aussi une demande afin que voeu, prise d’auspices et sacrifices se voient offrir une heureuse réalisation174, demande qui ne figure nulle part ailleurs dans les Tables. À la lumière de la prière catonienne, il semblerait que l’on puisse définir les gâteaux des Tables Eugubines - ou tout au moins la mefa et la vestiça - comme une offrande particulièrement appropriée175 pour obtenir du dieu la protection attendue. La promesse de volupté contenue dans ces pâtisseries sans doute odorantes et délicieusement dorées semble être considérée à Gubbio comme un argument des plus puissants.

  • 176 Voir supra p. 559 et note 114.
  • 177 TE VIb 37, 40.
  • 178 TE VIb 28, 35.
  • 179 Voir P. Fest. p. 93 L.
  • 180 Voir TE IIb 13.
  • 181 Voir TE IIb 27-28.
  • 182 Voir TE IV 14-16.
  • 183 Voir TE VIa 56.
  • 184 Voir TE VIb 20.
  • 185 Voir TE VIIa 4.
  • 186 Voir TE Ia 16 ; VIb 5-6, 16-17.
  • 187 Voir TE Ia 28
  • 188 Voir TE IIa 27.
  • 189 Voir TE IIb 13.
  • 190 Voir TE IV 14-16.
  • 191 Voir TE IV 17.
  • 192 Voir TE IV 19.
  • 193 Les trois dieux qu’il vient honorer appartiennent tous à la sphère de cette divinité : Ahtu Marti ( (...)
  • 194 TE VIb 5-6.
  • 195 TE VIb 9.
  • 196 TE VIb 17.
  • 197 TE VIb 9-10, 14-15.
  • 198 L’on rencontre un procédé exactement identique dans cette même Table VIb s’agissant du persondro of (...)
  • 199 TE VIb 15-16.
  • 200 Voir Lacam 2011, p. 15-16.

26Il est à cet égard particulièrement remarquable que la mefa consacrée à Fisouie Sans̀ie tout comme la vestiça offerte à Stafli Iuve soient qualifiées d’une épithète dérivée du nom même du dieu : fisouina et staflarem. Nous avons un autre exemple, précisément dans la même Table VIb où ces deux épithètes apparaissent, d’offrande ainsi qualifiée d’adjectifs dérivés d’un théonyme : c’est le cas du pesondro176, dit lui aussi staflare177, ainsi que tefrali178 en référence au dieu Tefre. La pratique n’est donc guère surprenante ; elle est attestée aussi à Rome, justement en ce qui concerne les gâteaux puisque les summanalia ou le ianual179 portent le nom même du dieu qu’ils honorent, respectivement Jupiter Summanus et Janus. Mais, à la différence des summanalia, la mefa n’est pas une offrande propre à Fisouie Sans̀ie (dans les Tables, elle est offerte aussi à Saçi180, à Iuvepatre181, à Purtupite182, à Iuue Grabouei183, à Vofione Grabouie184 et enfin à S̀erfe Martie185), pas plus que la vestiça n’est réservée à Stafli Iuve (Fise Saçi186, Tefre Iuvie187, Hunte Iuvie188, Saçi189, Purtupite190, Hule191 ou Turse192 s’en voient aussi attribuer une). D’ailleurs, quand bien même elles le seraient, cela n’expliquerait pas totalement l’emploi de l’épithète : le fasiu semble bien être associé à Marte193, pour autant il ne se voit jamais appliquer un qualificatif qui le rattacherait à cette divinité. En ce qui concerne la uestisiam staflarem, la présence de l’épithète peut s’expliquer facilement par la nécessité d’identifier le destinataire de l’offrande puisque deux divinités joviennes, Tefre Iuvie et Stafli Iuve, sont honorées dans la Table VIb derrière la porte Vehiies, et qu’il convient par conséquent de distinguer entre elles les vestiça offertes à l’une et l’autre des divinités. Une justification aussi évidente ne peut s’appliquer à la mefa fisouina. L’on ne peut considérer que la mefa fisouina est un type particulier de mefa, que ce gâteau prend un aspect un peu différent lorsqu’il est associé au culte de Fisouie Sans̀̀ie ; de fait, l’épithète n’apparaît jamais dans le texte injonctif qui entoure la prière (ni dans la prescription recommandant d’offrir le gâteau194, ni dans celle qui ordonne de prier195, pas plus que dans celle qui indique que le gâteau doit être détruit à l’issue du sacrifice196), mais il est employé de manière systématique dans la prière elle-même197. Il y a donc ici une volonté manifeste de rappeler au dieu que ce gâteau est sien, que c’est pour lui que cette offrande savoureuse a été choisie, manière de se concilier plus sûrement ses faveurs au moment où sa protection est requise pour la cité198. D’ailleurs, l’offrande du gâteau et la prière qui l’accompagnent s’inscrivent dans un contexte où tout est mis en oeuvre pour interpeller la divinité : pesclu / semu uesticatu atripursatu (« Au milieu de la prière, qu’il verse une libation, qu’il exécute un pas ternaire »)199 ; pas cadencé et libation apparaissent en effet comme deux moyens conjugués de convoquer la divinité200.

  • 201 TE VIb 17. Voir aussi VIIa 38-39 (où sont reprises quasiment les mêmes formules).
  • 202 TE IIa 41.
  • 203 Svenbro 2005, p. 218.

27Cette offrande délectable qui leur a été promise, les dieux nécessairement la veulent sur leur table. C’est le sens de la destruction rituelle du gâteau qui est attestée à plusieurs reprises dans les Tables. Cette destruction peut prendre plusieurs formes. Le gâteau peut être jeté ou émietté dans le feu, comme c’est le cas dans la Table VIb, à la clôture du sacrifice à Fiso Sancie : eno mefa uestisia sopa purome efurfatu subra spahmu (« Alors qu’il enlève du plat la mefa, la uestisia, les parties basses [pour les mettre] dans le feu. Qu’il [les] disperse au-dessus [du feu] »)201. Il peut aussi être écrasé, comme nous le voyons dans les Huntia : struhçlas fiklas sufafias kumaltu (« Qu’il broie [une partie] de la struhçla, de la fikla, des sufafias [parties basses découpées ?] »)202. Qu’il soit brûlé ou simplement réduit en miettes, le gâteau est toujours associé aux viandes dans l’opération d’« anéantissement ». Comme l’a montré J. Svenbro203 à propos de la combustion des viandes dans le sacrifice grec, mais il en va de même des gâteaux, l’on ne peut proprement parler de « destruction », mais plutôt de translation « dans l’invisible », l’élimination ou la dispersion de l’offrande permettant de la soustraire au monde des hommes pour la faire entrer dans celui de la divinité. Réduits en cendres ou à l’état de particules insignifiantes, les gâteaux disparaissent, consommés par les dieux.

  • 204 TE IIa 42.
  • 205 Voir Scheid 1985, p. 193, 201-206 ; 1989, p. 270 ; 1998, p. 76, 79.
  • 206 Voir Scheid 1998, p. 76.
  • 207 Voir ThesCRA 2004, p. 185.

28Cependant, tous ne sont pas « détruits », comme semble le prouver l’emploi des génitifs struhçlas fiklas auxquels il faut donner une valeur partitive, ainsi que la consigne que nous rencontrons à la ligne suivante : antakres kumates persnihmu (« Qu’il prie avec les choses entières, avec les choses broyées »)204. Est donc soustrait à l’appétit divin un certain nombre de pâtisseries (de viandes évidemment aussi), dont on peut imaginer qu’elles seront réservées aux hommes, dans cette atmosphère de partage qui constitue, comme l’a montré J. Scheid205, le propre du sacrifice - du moins quand il ne s’adresse pas à des divinités chthoniennes. Une prière, dont nous n’avons pas le contenu, vient sanctionner ce partage, englobant dans le même acte oratoire part des dieux et part des hommes. Il est à préciser qu’une telle répartition résulte, comme à Rome206, non pas d’une exigence humaine mais plutôt du bon vouloir divin : comme le suggère l’exemple de la mefa fisouina ou de la uestisiam staflarem, le gâteau est devenu propriété des dieux, a été rendu sacer pour reprendre la terminologie romaine207 (la prière qui l’affirme n’est du reste sans doute pas indifférente à cette translation), et les hommes à l’issue du sacrifice recevront leur contingent de douceurs comme la marque d’une commensalité et donc d’une entente acceptées par la divinité elle-même.

29Les gâteaux sacrés des Tables Eugubines se définissent donc comme des offrandes complémentaires auxquelles est réservé pourtant le même traitement qu’aux viandes, offrande principale. Présentés et déclarés irréprochables, ils sont conçus pour réjouir l’oeil et flatter le palais des dieux, au même titre que les viandes léchées par la flamme. Ils appuient donc puissamment la prière, avant que le feu ou l’émiettement ne transportent nombre d’entre eux sur la table des dieux. Mais à ce rôle rituel s’ajoute peut-être une valeur religieuse propre à chacun d’eux, liée à la nature même de la divinité qu’ils viennent honorer.

Des icônes de pâte

  • 208 Voir TE Ia 16 ; VIb 4-6, 9-10, 14-17.

30Repérer d’assurées correspondances entre types de gâteaux et divinités particulières paraît de prime abord bien difficile. Une même divinité peut se voir honorée par des pâtisseries bien différentes, tel Fise Saçi qui, dans les rites accomplis derrière la porte Tesenakes, reçoit tour à tour mefa, vestiça, struhçla et fikla208. Inversement, un même gâteau peut être associé à de multiples destinataires (voir tableau). L’exemple de la struhçla est particulièrement frappant puisqu’elle est offerte à pas moins de neuf divinités différentes : Fiso Sansie, Tefrei Ioui, Hunte Iuvie, Puemune Pupřike, Vesune Puemunes Pupřiçes, Trebo Iouie, Prestota S̀̀̀̀̀̀̀̀erfie S̀̀̀̀̀̀̀̀erfer Martier, Turse S̀̀̀̀̀̀̀̀erfie S̀̀̀̀̀̀̀̀erfer Martier et enfin Turse Iouie. Pour autant, divers rapports semblent pouvoir être établis entre certaines divinités et quelques-uns des gâteaux qui leur sont présentés, en référence à des connotations ou des valeurs dont ceux-ci seraient porteurs, mais il convient évidemment de se montrer fort prudent dans ce domaine.

  • 209 TE IV 1 : erarunt struhçlas eskamitu aveitu (« Qu’il ajoute une portion de la même struhçla »).
  • 210 Voir supra p. 557.
  • 211 Voir Bücheler 1883, p. 161; Poultney 1959, p. 210.
  • 212 Voir Poultney 1959, p. 210. Le terme, en réalité, est fort discuté. A. von Blumenthal (Blumenthal 1 (...)
  • 213 Voir Lacam 20102, p. 185.
  • 214 Arnobe, 7, 21, 3. Voir Scheid 1998, p. 73.
  • 215 Cette loi souffre toutefois des exceptions : voir pour Rome Capdeville 1971, p. 302-303 ; à Gubbio, (...)
  • 216 Patera, Zografou 2001, p. 29.
  • 217 Voir Turcan 1960, p. 170 et ThesCRA 2004, p. 447, n. 263.
  • 218 TE IV 4.
  • 219 Bücheler 1883, p. 161 ; Ernout 1961, p. 92.
  • 220 Ils rapprochent aussi pecten, qui peut désigner une espèce de coquillage, de concha auquel Plaute ((...)

31On a voulu voir dans les précisions entourant la struhçla un symbolisme de nature sexuelle. Ainsi, le terme eskamitu209 de la Table IV, désignant de manière assurée une portion de ce gâteau210, renverrait selon certains commentateurs211 à une protubérance de pâte décorant le gâteau dans laquelle ils croient décerner un symbole phallique ; a même été proposée, à l’appui de cette interprétation, une étymologie e-skamī-to212, thème attesté dans l’allemand Scham, « parties honteuses ». L’eskamitu serait donc cette part mâle de la struhçla offerte de manière privilégiée au dieu masculin Puemune Pupřike, selon un principe attesté pour les victimes, à Gubbio213 comme à Rome214, de correspondance entre le sexe de l’animal et celui du dieu honoré215. L’offrande de gâteaux sacrificiels tendant à reproduire la forme des organes génitaux est, il est vrai, attestée dans l’Antiquité, en Grèce notamment216 et peut-être même dans le monde romain dans le culte de Priape217. Mais les spéculations philologiques, souvent sujettes à débats, constituent ici le seul argument en faveur d’une telle lecture car la consigne stipulant d’ajouter l’eskamitu de la struhçla est on ne peut plus lapidaire et il n’est dans les Tables pas d’autres occurrences de ce terme. L’on peut dès lors se demander si cette lecture un peu rapide n’a pas, par contamination, suggéré d’ajouter aussi une coloration sexuelle à l’adjectif petenata218 (« en forme de peigne ») appliqué à la struhçla dans cette même Table IV. Plusieurs commentateurs219 en effet voient dans la struhçla petenata un symbole du sexe féminin, sur la foi d’une acception particulière du latin pecten (« pubis »)220, et croient en trouver confirmation dans le fait que ce gâteau est offert à une déesse, Vesune Puemunes Pupřiçes. Le texte est là encore trop elliptique pour que puisse être validée cette analyse. De telles interprétations doivent donc être prudemment regardées comme de simples hypothèses.

  • 221 Voir supra p. 558-559.
  • 222 Voir TE VIb 6, 24-25.
  • 223 Voir Lacam 2011, p. 16-17.
  • 224 Voir TE IV 14-16, 17-18, 19-20 ; VIb 5, 16-17 ; VIIa 37.
  • 225 Voir TE IIa 27.
  • 226 TE VIb 38.
  • 227 Voir supra p. 565.
  • 228 Voir Scheid 1998, p. 79 : « Les victimes offertes aux divinités d’en bas étaient brûlées entièremen (...)
  • 229 Voir Lacam 20101, p. 200-208.

32Il semble en revanche que l’on puisse conférer à la vestiça un symbolisme religieux beaucoup plus assuré. Étymologiquement, elle a partie liée avec la libation221, et à deux reprises222 précisément, l’officiant la tient dans une main tandis qu’il verse la libation de l’autre. Or ce geste, en Grèce, à Rome comme à Gubbio, est fréquemment associé au monde souterrain223. Il n’est à cet égard pas indifférent de remarquer que l’offrande de la vestiça est le plus souvent réalisée « à genoux » (kunikaz / conegos)224, c’est-à-dire dans une position qui permet à l’officiant de bénéficier d’une proximité plus grande avec la terre. En outre, il arrive que l’on prie avec la vestiça sur une fosse, comme c’est le cas dans les Huntia225, voire que l’on dépose son erus dans la fosse, ainsi que nous le révèle la Table VIb : enom uestisiar sorsalir destruco persi persome erus dirstu pue sorso purdinsus (« Alors qu’il donne l’erus de la uestisia porcine au pied droit [de la porte], dans la fosse, là où il aura offert le cochon » )226. Enfin, l’on peut constater que la uestisia - et la mefa qui l’accompagne - sont détruites intégralement, et non pas partiellement comme la struhçla et la fikla227, à la fin du sacrifice, ce qui laisse à supposer qu’il n’y a pas de partage rituel avec les hommes, comme cela précisément se produit dans les cérémonies consacrées aux divinités du sous-sol228. Il semble donc bien que ce gâteau particulier qu’est la vestiça possède une valeur chthonienne, couleur que l’on retrouverait selon toute probabilité dans chacune des huit divinités auxquelles elle est offerte. Parmi celles-ci, dont la fréquence d’apparition est très variable dans les Tables, certaines nous sont mieux connues et révèlent en effet clairement un visage infernal : c’est notamment le cas d’Hunte Iuvie et de Tefre Iuvie, divinités ambivalentes en lesquelles fusionnent paradoxalement aspects ouraniens et chthoniens, avec cependant une nette prévalence de leur coloration obscure229.

33Si la valeur religieuse dont est porteuse la vestiça est nécessairement générale - sans quoi ce gâteau ne pourrait convenir à un aussi grand nombre de divinités -, l’on peut espérer que les pâtisseries les moins souvent mentionnées, réservées à un petit nombre de dieux, voire à un seul, soient vectrices d’un symbolisme plus complexe et élaboré, même si le nombre réduit d’occurrences impose d’étroites limites à l’analyse et interdit de trop péremptoires conclusions.

  • 230 TE IIa 12.
  • 231 TE VIb 2.
  • 232 TE VIb 44.
  • 233 Voir Dumézil 1987, p. 242 ; Scheid 2005, p. 149-150.
  • 234 Cat., Agr., 141, 2 (traduction de J. Scheid).
  • 235 Lacam 20102, p. 211-213.
  • 236 Ov., F., 3, 735.

34L’on peut ainsi s’interroger sur la relation qui, selon toute apparence, associe les fasiu à Marte. Ces gâteaux sont en effet offerts dans les Tables à trois divinités qui lui sont liées : Ahtu Marti230, Marte Grabouei231, Marte Horse232. L’on peut supposer que le choix des fasiu pour honorer ces dieux n’est pas gratuit mais repose sur une parenté dont la nature reste à déterminer. Le caractère elliptique du texte ne permet guère d’en savoir davantage ; peut-être la réponse est-elle à chercher dans la comparaison avec le Mars des Romains, tel que Caton en particulier, contemporain de la rédaction des Tables Eugubines, nous le fait connaître. Les prescriptions du De Agricultura mettent ainsi l’accent sur les vertus guerrières de cette divinité233, supposée éloigner tout fléau des cultures : agrum, terram fundumque meum suouitaurilia circumagi iussi, uti tu morbos uisos inuisosque, uiduertatem uastitudinemque, calamitates intemperiasque prohibessis, defendas auerruncesque, utique tu fruges, frumenta, uineta uirgultaque grandire beneque euenire siris (« j’ai fait mener autour de mon champ, de ma terre et de mon fonds, des suovétauriles, pour que tu écartes, repousses et détournes les maladies visibles et invisibles, la stérilité, la dévastation, les calamités agricoles et les intempéries, et que tu permettes aux récoltes, aux céréales, aux vignes, aux jeunes pousses de grandir et d’arriver à bonne fin »)234. À Gubbio, l’on prête vraisemblablement les mêmes vertus à Marte235 et l’on peut imaginer - mais il ne s’agit évidemment que d’une hypothèse - que le choix des fasiu est, plus que tout autre gâteau, approprié pour honorer les divinités qui gravitent dans sa sphère, dans la mesure où est mis en valeur l’ingrédient utilisé, l’épeautre, dont la bonne croissance résulterait de la protection efficace de ce dieu. L’on aurait ici une motivation identique à celle qui, d’après Ovide, faisait offrir des gâteaux au miel à Bacchus, à qui l’on était redevable d’avoir découvert cet aliment : liba deo fiunt, sucis quia dulcibus idem / gaudet, et a Baccho mella reperta ferunt (« les liba sont présentés à Bacchus parce qu’il apprécie les douceurs et qu’on rapporte qu’il découvrit le miel »)236.

  • 237 Voir TE IIb 27-28 : ape apel / us mefe atentu (« Quand il [l’]aura mis à mort (le veau votif), qu’i (...)
  • 238 Voir supra p. 554-555.
  • 239 TE IIb 22-23.
  • 240 Le verbe seste a été rapproché du latin sistere (Untermann 2000, p. 673) et traduit par « amener », (...)
  • 241 Voir TE IIb 23-25 : estu iuku habetu / iupater saçe tefe estu vitlu vufru sestu / purtifele tri iup (...)
  • 242 Briquel 1978, p. 134.
  • 243 Briquel 1978, p. 134-135. Voir aussi Poultney 1959, p. 252.
  • 244 Sur cette notion, voir Benveniste 1969, p. 187 et Briquel 1978, p. 136.

35Il semble bien difficile aussi de connaître quel genre de relation pouvait exister entre la mystérieuse urfeta et le dieu auquel elle est associée, Saçi Iuvepatre, d’autant que cette association n’est attestée qu’une seule fois. Il n’est guère possible de savoir si cette divinité était systématiquement honorée par ce type de pâtisserie, mais l’on ne peut non plus l’exclure ; dans le sacrifice à Saçi Iuvepatre est fait mention, il est vrai, d’un autre gâteau, la mefa, or, dans cette occurrence237, celle-ci se voit octroyer une fonction de récipient plus que d’offrande238. Le caractère peu commun du geste associé à l’urfeta (pune seste / urfeta manuve habetu : « Quand il fait comparaître [le veau votif], qu’il ait dans la main une urfeta »239) qui, à la différence de tous les autres gâteaux, n’est pas offerte mais accompagne seulement le rite nous invite aussi à penser qu’elle était réservée à des circonstances particulières et, partant, à un (ou des) dieu(x) bien précis. Si l’on s’en tient strictement au texte, la prise en main de l’urfeta est directement liée à la « comparution »240 du veau votif, c’est-à-dire à sa présentation devant la divinité qu’accompagne une déclaration le rendant apte au sacrifice241 ; l’urfeta semble garantir l’efficience d’une telle déclaration. Du reste, le dieu auquel elle est associée, Saçi Iuvepatre (Iupater Saçe), a lui-même partie liée avec la valeur et l’efficacité de la parole proférée : dans son étude sur le dieu ombrien Fisus Sancius, D. Briquel242 rappelle que « la fidélité à la parole donnée, le respect des engagements est du ressort du dieu souverain » et qu’à Rome il appartient à Jupiter de veiller sur les serments ; l’on peut supposer à Gubbio une identique prérogative concernant Iuvepatre. Du reste, comme le démontre encore D. Briquel243, l’épithète Saçi (Sancius) peut être rapprochée du latin sancio et donc être associée à la « sanction » religieuse (sanctio), c’est-à-dire à l’acte qui rend sanctus244, inviolable (mais qui englobe aussi la punition encourue par ceux qui mettraient à mal cette inviolabilité) ; la sanctio résulte d’une déclaration humaine : on peut dire qu’on est sacer, mais qu’on devient sanctus. Ce que nous avons appelé « comparution » du veau n’est donc rien d’autre, semble-t-il, qu’une pratique équivalente à la sanctio romaine : le veau est déclaré sanctus devant Saçi Iuvepatre, dieu protecteur de l’inviolabilité conférée à la victime par la parole et pourfendeur de celui qui ne la respecte pas.

  • 245 Voir Pettazzoni 1947, p. 21-22 ; Poultney 1959, p. 198-199 ; Briquel 1978, p. 134 note 9.
  • 246 Voir Tite-Live 8, 20, 8.
  • 247 Voir Poucet 1972 ; Briquel 1978, p. 144 ; Freyburger 2004 ; Lacam 20101.
  • 248 Voir supra p. 554.
  • 249 Voir Lacam 20101.
  • 250 Sur l’association des rites mentionnés sur les iúvilas à ce dieu, voir Lacam 20101.
  • 251 Voir Heurgon 1970, p. 364 ; Lacam 20101.
  • 252 C.I.L. XI, 4172 : Ioui fulguri fulmini tonanti.
  • 253 P. Fest., p. 474 L. : Prouorsum fulgur appellatur, quod ignoratur noctu an interdiu sit factum. Ita (...)
  • 254 Voir CIL VI, 567, 568 ; XV, 7253. Voir Lacam 20101.

36Prend ainsi tout son sens la comparaison souvent proposée245 entre l’urfeta, de forme vraisemblablement arrondie, et les disques de bronze (aenei orbes) déposés à titre d’offrande en 329 avant J.-C. à Rome dans le temple de Semo Sancus Dius Fidius après une affaire de trahison impliquant Vitruvius Vaccus246. Semo Sancus Dius Fidius peut être défini lui aussi comme la divinité qui veille sur la parole donnée247. Il est à noter que c’est également par des gâteaux en forme de roue248 qu’est honoré Summanus, divinité qui peut être définie comme l’équivalent nocturne du lumineux Dius Fidius249. Enfin, il n’est pas indifférent de constater que Iúvei Flagiúi, le dieu capouan auquel peuvent être associés250 les gâteaux circulaires représentés sur les iúvilas, peut aussi être apparenté aux dieux joviens du serment attestés à Rome et Gubbio dans la mesure où l’épithète Flagiúi a pu être rapprochée251 de l’épiclèse fulgur (« éclair ») que revêt Jupiter dans une inscription de Terni252 : la foudre est précisément attribuée par Festus au dieu Summanus253 et sont assignés au culte de Semo Sancus Dius Fidius les sacerdotes bidentales254, prêtres attachés aux bidentalia, enclos dépourvus de toiture entourant un lieu frappé par la foudre.

  • 255 Voir Pettazzoni 1947, p. 24 et 1950, p. 131 ; Poultney 1959, p. 198-199 ; Ernout 1961, p. 138.
  • 256 R. Pettazzoni (Pettazzoni 1947, p. 24) parle d’une « onniveggenza che ha per organo il sole come oc (...)
  • 257 Voir Varr., L. L., 5, 66 ; Plut., M., Questions Romaines, 28 ; Nonius p. 494 L.
  • 258 La foudre, telle que la perçoivent les Anciens, dessine non pas un zigzag mais une spirale : Voir L (...)
  • 259 Voir Gricourt-Hollard 1990, p. 286-296 ; 1991, p. 344-345.

37L’on constate donc une indéniable ressemblance entre tous les dieux honorés par des disques de bronze ou de pâte et l’on devine qu’existe une relation entre la forme particulière de ces offrandes et ces divinités, associées - au moins pour trois d’entre elles (Saçi Iuvepatre, Semo Sancus Dius Fidius, Summanus), mais c’est peut-être aussi le cas du dieu capouan - à la sanctio. Il semble pourtant bien difficile d’aller plus loin et d’identifier la nature de cette relation. Plusieurs commentateurs255 ont avancé l’idée d’un symbolisme solaire lié à la forme circulaire des aenei orbes ou des gâteaux (lesquels simuleraient de surcroît les rayons), le soleil étant interprété comme l’oeil du ciel, soit le témoin omniscient des actions humaines, garant par conséquent de la sanctio256 (et l’on a rappelé l’obligation romaine de jurer par Semo Sancus Dius Fidius en plein air, à la lumière du jour257). À ce symbolisme héliaque se superpose sans doute, sans contradiction aucune, un autre symbolisme d’origine indo-européenne qui associe la roue à la foudre258 : dans le monde gallo-romain existent ainsi de multiples représentations d’un dieu à la roue (fig. 2) que l’on a pu identifier avec Taranis, le dieu celtique du tonnerre, lui-même apparenté à Jupiter tonans259.

  • 260 Voir Catalli 1995, p. 100.
  • 261 Cette densité devait être d’autant plus facile à obtenir que l’Italie à cette époque ne connaissait (...)
  • 262 Eco 1972, p. 178 : « Les signes icôniques reproduisent certaines conditions de la perception de l’o (...)

38Ainsi se dessine tout un réseau de significations cohérentes : la roue, représentation imagée de l’éclair, apparaît comme l’attribut (ou l’un des attributs) de divinités joviennes souveraines dont la puissance répressive s’exerce au moyen de la foudre, au rang desquelles sans doute l’ombrien Saçi Iuvepatre. Précisément, ont été découvertes à Gubbio des monnaies ornées d’une roue à trois ou quatre rayons (fig. 3) qui pourrait être une représentation de l’attribut prêté à ce dieu260. Tenir en main une urfeta au moment de la « comparution » du veau est donc gage de validité conféré à la sanctio qui se voit placée sous la protection de ce dieu, et signe en même temps que le dieu abattra sa puissance fulgurante sur quiconque menacera la sacralité nouvelle de la victime. Mais pourquoi choisir de représenter ce symbole par un gâteau, lequel, il est clair, n’a pas ici valeur d’offrande consommable ? Il semble en effet qu’il n’y ait guère de différence entre les aenei orbes offerts à Rome à Semo Sancus Dius Fidius et l’urfeta eugubine. En fait, le composant a peu d’importance, seuls importent la forme et le sens qu’elle véhicule, et l’on peut imaginer un « gâteau » auquel la proportion des ingrédients tout autant que le degré de cuisson garantiraient une texture solide, compacte, dont la dureté avoisinerait celle du métal261. L’urfeta pourrait donc être, plus qu’une pâtisserie, une représentation, nécessairement conventionnelle et simplifiée, de la fonction qu’assume Saçi Iuvepatre au sein du panthéon eugubin. Le gâteau ne serait ici pas autre chose, pour reprendre l’un des concepts de la sémiotique262, qu’une simple icône de pâte.

  • 263 Bruit Zaidman 2005, p. 35.

39Divers sans doute par leur composition, leur texture et assurément leur forme, les gâteaux sacrés tels qu’ils sont évoqués dans les Tables Eugubines occupent une position privilégiée, au coeur même des rites sacrificiels. Promesse de volupté et déjà plaisir pour l’oeil, ils se veulent, à leur manière, aussi exempts de défauts que le sont les victimes auxquelles ils s’ajoutent, une fois celles-ci abattues et découpées, et qu’ils accompagnent, par la puissance de la flamme ou de l’émiettement, sur la table même des dieux. À l’instar des viandes, certains sont toutefois préservés de cette transmutation afin que puisse être effectif le partage attendu entre les dieux et les hommes qui renouvelle et affermit leurs relations au sein de la cité. La « plasticité [des] exigences [du culte] » que signale L. Bruit Zaidman263 à propos de la diversité des pâtisseries portées en Grèce sur l’autel semble avoir eu aussi à Gubbio une force contraignante : un sens religieux, nous n’en pouvons douter au regard de la variété des goûts et plus encore des formes, commandait aux gâteaux leurs recette ou dessin. Le dieu pouvait assurément retrouver en eux quelque chose de lui-même.

  • 264 J. André (André 1981, p. 210) apporte en outre la nuance suivante : « Comme il existe des modes éga (...)
  • 265 Voir Hor., Ep., 1, 10, 10.

40Rien ne permet de dire si l’abondance remarquable des gâteaux - en nombre certes moins important qu’à Rome, mais la période examinée et le cadre sont ici plus réduits264 - était telle que, à l’égal de l’esclave du prêtre auquel fait allusion Horace265, ceux qui avaient part au banquet en étaient lassés. L’important était que les dieux ne le fussent pas et qu’ils trouvassent dans cette offrande conçue pour leur être agréable un motif délicieux d’accorder aux hommes le savoureux bien-être attaché à leur paix.

41Fig. 1 - Iúvilas (Capoue, IVe-IIIe s. av. J.-C., Capoue, Museo provinciale campano, cliché du musée)

42Fig. 2 - Taranis, dieu à la roue (monnaie gallo-romaine du IIIe s., d’après Gricourt-Hollard 1990, p. 306)

43Fig. 3 - Monnaies « à la roue » de Gubbio (d’après Catalli 1995, fig. 312)

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Annexe

Les gâteaux sacrés dans les tables eugubines (tableau synoptique)

Pour les passages existant en double version, les précisions données dans les Tables en alphabet latin apparaissent en caractères soulignés.

Références

Cérémonie et lieu

Type(s) de gâteau

Qualificatifs

Destinataire(s) du rite

Offrande(s) associée(s)

Geste(s) associé(s)

VIa 56

purification du mont

devant la porte Treblaneir

mefa

ficla

imbibée (spefa)

Iuue Grabouei

trois boeufs, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

VIa 59

purification du mont

derrière la porte Treblanir

strus̀la,

ficla

Trebo Iouie

trois truies pleines, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

VIb 2

purification du mont

devant la porte Tesenocir

farsio,

ficla

Marte Grabouei

trois boeufs, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

Ia 16

purification du mont

derrière la porte Tesenakes

mefa, vestiça

Fise Saçi

trois cochons de lait, grains

les présenter (ustetu)

VIb 4-5

purification du mont

derrière la porte Tesenocir

ficla, strus̀la

Fisoui Sansi

trois cochons de lait, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

VIb 5-6

purification du mont

derrière la porte Tesenocir

uestisia,

mefa

imbibée (spefa)

Fisoui Sansi

trois cochons de lait, grains

faire (le sacrifice) (fetu) avec, dans un scalsi(-e), à genoux

VIb 6

purification du mont

derrière la porte Tesenocir

uestisia

Fisoui Sansi

trois cochons de lait, grains

prier (persnimu) avec, tout en faisant une libation (uestis)

VIb 9

purification du mont

derrière la porte Tesenocir

mefa

imbibée (spefa)

Fisouie Sans̀ie

trois cochons de lait, grains

prier (persnimu) avec

VIb 9-10

purification du mont

derrière la porte Tesenocir

mefa

imbibée (spefa), fisovienne (fisouina)

Fisouie Sans̀ie

trois cochons de lait, grains

[invoquer] la divinité avec

VIb 14-15

purification du mont

derrière la porte Tesenocir

mefa

imbibée (spefa), fisovienne (fisouina)

Fisouie Sans̀ie

trois cochons de lait, grains

[invoquer] la divinité avec

VIb 16

purification du mont

derrière la porte Tesenocir

uestisiar

Fisouie Sans̀ie

trois cochons de lait, grains

en donner (dirstu) à genoux la partie sacrée (erus)

VIb 17

purification du mont

derrière la porte Tesenocir

mefa, uestisia

Fisouie Sans̀ie

parties basses de la victime

les enlever du plat (efurfatu) avec les parties basses pour les disperser au-dessus (subra spahmu) du feu ; les broyer (comoltu) (avec les viandes et les récipients ?) ; prier (persnihimu) avec ce qui a été broyé

VIb 20

purification du mont

devant la porte Vehier

mefa

ficla

imbibée (spefa)

Vofione Grabouie

trois boeufs blancs, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (proseseter)

Ia 28

purification du mont

derrière la porte Vehiies

vestiçam

Tefre Iuvie

trois agnelles, grains, cochon-pesuntru

en façonner (fiktu) une, à l’écart

VIb 23

purification du mont

derrière la porte Vehier

surus̀la, ficla

Tefrei Ioui

trois agnelles, grains

les ajouter (arueitu) aux parties découpées (prosesetir)

VIb 24-25

purification du mont

derrière la porte Vehier

uestisia

Tefrei Ioui

cochon-pesondro

faire le sacrifice (fetu) du cochon-pesondro avec

VIb 25

purification du mont

derrière la porte Vehier

uestisia

Tefrei Ioui

cochon-pesondro

verser la libation (uestis) avec

Ia 31

purification du mont

derrière la porte Vehiies

vestiça

Stafli Iuve

cochon-pesuntrum

en façonner (afiktu) une

VIb 38

purification du mont

derrière la porte Vehier

uestisiar

porcine (sorsalir)

[Stafli Iuve]

pesondro staflare

en donner (dirstu) la partie sacrée (erus) au pied droit [de la porte] dans la fosse, là où a été offert le cochon

VIb 39, 41

purification du mont

derrière la porte Vehier

uestisiam

propre à Stafli Iuve (staflarem)

[Stafli Iuve]

cochon

la donner (dirstu) au pied gauche [de la porte], de la même manière son erus ; la broyer (comoltu) (avec les récipients ?) ; prier (persnimu) avec ce qui a été broyé

VIb 44

purification du mont

au bois de Ioui (uocucom iouiu)

fasio,

ficla

Marte Horse

trois jeunes taureaux, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

Ib 6 / VIb 46

purification du mont

au bois (vukukum / uocucom) de Kureties / Coredier

tenzitim / tesedi

ficla

Hunte Çefi

Honde Serfi

trois jeunes taureaux, grains

l’ajouter (arveitu) aux parties découpées (prosesetir)

IIa 12

cérémonies en cas de mauvaise déclaration

fasiu

Ahtu Marti

verrat adulte, grains

les ajouter (ařveitu) aux parties découpées (pruseçete)

IIa 18

Huntia

près de l’autel

struhçla, fikla

Hunte Iuvie

jeune chien, grains

les apporter (fertu)

IIa 27

Huntia

sur la fosse

vestiçia

Hunte Iuvie

jeune chien, grains

prier (persnihmu) avec

IIa 28-29

Huntia

près de l’autel

struhçla, fikla

Hunte Iuvie

jeune chien, grains

les ajouter (ařveitu) aux viandes rôties

IIa 41

Huntia

près de l’autel

struhçlas, fiklas

Hunte Iuvie

jeune chien, grains

en broyer (kumaltu) une partie (en même temps qu’une partie des sufafias (parties basses découpées ?)

IIb 13

fêtes Tekuries

dans le temple

mefa

vistiça

préparée (feta)

Saçi

persutru

[accompagner] le persutru

IIb 22-23

fêtes Tekuries

urfeta

Saçi Iuvepatre

veau votif

l’avoir dans la main (manuve habetu) au moment de la comparution du veau

IIb 27-28

fêtes Tekuries

mefe

Saçi Iuvepatre

veau votif, grains

disposer dessus (atentu) la victime abattue

III 34

fêtes bimestrielles régulières

sur la fosse

struçla

Puemune Pupřike

ovin

l’ajouter (ařveitu) aux deux tefra (parts de viandes à brûler)

IV 1

fêtes bimestrielles régulières

près de la statue de Puemune Pupřike

struhçlas

Puemune Pupřike

ovin

en ajouter (aveitu) une portion (eskamitu) aux deux autres tefra (parts de viandes à brûler)

IV 4-5

fêtes bimestrielles régulières

près de la statue de Vesune Puemunes Pupřiçes

struhçla

en forme de peigne (petenata)

Vesune Puemunes Pupřiçes

l’ajouter (ařveitu) aux trois autres tefra (parts de viandes à brûler)

IV 14-16

fêtes bimestrielles régulières

près de l’autel

mefa, vestiçia

Purtupite

les offrir (purtuvitu) à partir d’un skalçe (type de récipient) à genoux à l’écart, depuis la partie droite de l’autel en direction de l’autel ; les affirmer (sukatu) (eux et le récipient) sans défaut (sevakne)

IV 17

fêtes bimestrielles régulières

près de la représentation (ereçle) (de Hule ?)

vesveça [lire vesteça]

Hule

persuntru

l’offrir (purtuvitu) à genoux à partir d’un skalçe sans défaut au pied de la statue

IV 19

fêtes bimestrielles régulières

près de la représentation (ereçle) (de Turse ?)

vestiçia

Turse

persuntru

l’offrir (purtuviθu) à genoux à partir d’un skalçe sans défaut au sommet de la statue

IV 22

fêtes bimestrielles régulières

arçlataf

sans défaut (sevaknef)

Turse ? Puemune Pupřiçe ?

persuntre

les offrir (purtuvitu) dans des vases fermés

VIIa 4

protection de l’armée

à Fondlir(-e)

mefa

ficla

imbibée (spefa)

S̀erfe Martie

trois verrats rouges ou noirs, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

VIIa 8

protection de l’armée

à Rubine

strus̀la, ficla

Prestota S̀erfie S̀erfer Martier

trois truies rouges ou noires, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

VIIa 37

protection de l’armée

à Rubine

uestisa,

mefa

imbibée (spefa)

Fisoui Sansii

faire (le sacrifice) (fetu) avec, dans un scalsi(-e) à genoux

VIIa 38-39

protection de l’armée

à Rubine

uestisia,

mefa

Fisoui Sansii

parties basses (de la victime)

les enlever du plat (efurfatu) avec les parties basses pour les disperser au-dessus (subra spahamu) du feu ; les broyer (comoltu) (avec les viandes et les récipients ?) ; prier (persnihimu) avec ce qui a été broyé

VIIa 42

protection de l’armée

à Trahaf Sahate

strus̀la, ficlam

Turse S̀erfie S̀erfer Martier

trois génisses, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

VIIa 54

protection de l’armée

à Acersonie(-m)

strus̀la, ficla

Turse Iouie

trois génisses capturées au cours de la poursuite rituelle, grains

les ajouter (arsueitu) aux parties découpées (prosesetir)

Les destinataires divins des gâteaux sacrés

arçlataf

fasiu

fikla

mefa

struçla

tenzitim

urfeta

vestiça

Ahtu Marti

x

Fise Saçi

x

x

x

x

Hule

x

Hunte Çefi

x

x

Hunte Iuvie

x

x

x

Iuue Grabouei

x

x

Marte Grabouei

x

x

Marte Horse

x

x

Prestota S̀̀̀̀̀̀̀̀erfie S̀̀erfer Martier

x

x

x

Puemune Pupřike

?

x

Purtupite

x

x

Saçi

x

x

Saçi Iuvepatre

x

x

Serfe Martie

x

x

Stafli Iuve

x

Tefre Iuvie

x

x

x

Trebo Iouie

x

x

Turse

?

x

Turse Iouie

x

x

Turse S̀̀erfie S̀̀̀̀erfer Martier

x

x

Vesune Puemunes Pupřiçes

x

Vofione Grabouie

x

x

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Notes

1 Porte 1989, p. 31-32.

2 Les Tables Eugubines (TE) sont généralement datées de la fin du IIIe s. av. notre ère pour celles en alphabet ombrien et de la fin du IIe s. av. J.-C. pour celles en alphabet latin (voir Ancillotti 1995, p. 42). Pour la traduction de ces Tables, particulièrement malaisée (voir Lacam 20102, p. 11), voir Poultney 1959 ; Ernout 1961 ; Devoto 1974 ; Prosdocimi 1978 ; Ancillotti, Cerri 1996.

3 Voir Cat., Agr. 134, 141. Sur la prudence nécessaire dans l’interprétation de strues et de fertum, voir Scheid 2005, p. 143-144.

4 La puls, définie comme une bouillie de céréales (voir Ernout-Meillet 2001, s. u. « puls » ; André 1981, p. 60-61), était considérée comme un aliment archaïque, ainsi qu’en témoigne Varron (Varr., L. L. 5, 105) : De uictu antiquissima puls (« En ce qui concerne les aliments, le plus ancien était la puls ») ; voir aussi Val.-Max. 2, 5, 5. Outre qu’elle constituait la nourriture des poulets sacrés (voir Cic., Diu. 2, 35 ; Fest. p. 285 L.), elle était utilisée dans les rites des arvales en l’honneur de Dea Dia (voir Scheid 1990, p. 587 ; 2005, p. 32-33).

5 Voir André 1981, p. 213.

6 Voir André 1981, p. 67.

7 Voir par exemple la recette de la spira ou des globi romains, telle que la reproduit Caton (Cat., Agr., 77 et 79).

8 Peut-être grossièrement, le pétrissage semblant être au IIIe s. av. J.-C. une pratique récente et encore appliquée imparfaitement (voir André 1981, p. 66).

9 Voir André 1981, p. 62-67.

10 Plaute, Asi. 200-201 : Quom a pistore panem petimus, uinum ex oenopolio / si aes habent, dant mercem (« Que je demande du pain au boulanger, du vin au cabaretier, ils me donnent leur marchandise pourvu qu’ils aient leur argent »).

11 Il convient d’écarter le terme ranu (IIb 19), considéré comme une sorte de gâteau par F. Ribezzo (Ribezzo 1936, p. 192), mais qui désigne plus vraisemblablement le « sel » ou la « saumure » (voir Ancillotti, Cerri 1996, p. 162 et 406 : ces commentateurs rapprochent le mot de ranno, terme du dialecte moderne ombro-toscan désignant la saumure dont l’on se sert dans le traitement des olives).

12 TE IIa 12 (fasiu, acc. plur.) ; VIb 2 (farsio, acc. plur.) ; VIb 44 (fasio, acc. plur.). Comme pour tous les mots ombriens cités dans cette étude et afin d’éviter les reconstructions abusives, nous mentionnons le terme à la forme sous laquelle nous le rencontrons à sa première occurrence dans les Tables, quels que soient son cas et son nombre, ou tel qu’il apparaît dans un passage cité.

13 TE Vb 9, 14 (farer, gén. sg.), Vb 10, 15 (far, acc. sg.).

14 Voir Ernout-Meillet 1959, p. 216.

15 Voir Vetter 1953, n° 6.

16 Voir Vetter 1953, n° 241.

17 Voir Untermann 2000, p. 264.

18 Voir Devoto 1948, p. 57 ; Poultney 1959, p. 251 ; Ernout 1961, p. 85 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 164, 364 ; Untermann 2000, p. 266.

19 Fest., p. 78 L. Ce gâteau est aussi attesté chez Pline l’Ancien (Plin. 18, 10) : in sacris nihil religiosus confarreationis uinculo erat, nouaeque nuptae farreum praeferebant (« Dans les cérémonies religieuses, le lien de confarréation était sacré, et les jeunes mariées portaient devant elles un gâteau d’épeautre »).

20 Voir André 1981, p. 51-52.

21 Ancillotti, Cerri 1996, p. 164.

22 TE IV 22 (arçlataf, acc. plur.).

23 Voir Devoto 1948, p. 67 ; Poultney 1959, p. 215 et 298 ; Ernout 1961, p. 78 ; Prosdocimi 1978, p. 729 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 165 ; Untermann 2000, p. 119.

24 Fest. p. 110 L.

25 Varr., L. L. 5, 106.

26 Poultney 1959, p. 215.

27 Voir Ancillotti, Cerri 1996, p. 339 ; Untermann 2000, p. 119.

28 C’est cette dernière hypothèse qu’envisagent A. Ancillotti et R. Cerri (Ancillotti, Cerri 1996, p. 339).

29 Fest., p. 110 L.

30 Ancillotti, Cerri 1996, p. 339.

31 TE IIb 23 (urfeta, acc. sg.).

32 Ancillotti, Cerri 1996, p. 433-434.

33 Katz 1998, p. 217, note 98. Ce commentateur substitue cependant à cette traduction une autre (« testicules » : Katz 1998, 199) qui n’est guère plus convaincante comme l’a montré M. Weiss, aux arguments duquel nous renvoyons (Weiss 2010, p. 266, note 71).

34 Voir Ernout 1961, p. 138.

35 Voir Untermann 2000, p. 805 ; Weiss 2006, p. 252.

36 Pour le sens de orbis et orbita, voir Ernout-Meillet 1959, p. 466.

37 Ernout 1961, p. 138. J. W. Poultney (Poultney 1959, p. 199) parle de « some circular or wheel-shaped object ». C. Guittard (Guittard 1995, p. 858) ne compte pas non plus l’urfeta au nombre des gâteaux. R. Pettazzoni (Pettazzoni 1950, p. 125) revendique la même prudence.

38 TE IIb 22-23.

39 Voir Franchi de Bellis, 1981, p. 46-47, p. 64-65. Voir aussi Heurgon 1942, p. 57-58.

40 Fest. p. 474 L.

41 On pourrait leur ajouter ceux que propose R. Pettazzoni (Pettazzoni 1947, p. 22-24 ; Pettazzoni 1950, p. 129-132) avec des rituels décrits dans les livres sacrés de l’Inde, où apparaissent aussi des gâteaux en forme de roue.

42 TE Ia 16, IV 14 (mefa, acc. sg.) ; IIb 13 (mefa, abl. sg.) ; IIb 28 (mefe, dat. sg.) ; VIa 56 ; VIb 17, 20 ; VIIa 4, 38 (mefa, acc. sg.) ; VIb 5, 9, 9, 14 ; VIIa 37 (mefa, abl. sg.).

43 Voir Untermann 2000, p. 462-463.

44 Ernout-Meillet 1959, p. 397.

45 Verg., En. 7, 116. Voir aussi 3, 255-257.

46 Aur. Vict., Orig. 10, 5.

47 Ancillotti, Cerri 1996, p. 165.

48 Il s’agit d’une sorte de galette ronde confectionnée en pâte à pain que l’on agrémente d’huile, de sel, de romarin ou d’oignon.

49 TE IIb 27-28.

50 Ancillotti, Cerri 1996, p. 165 et 381-382.

51 M. L. Porzio Gernia (Porzio Gernia 2004, p. 194, note 5) y voit « l’unione delle due offerte, carne e pane, la sintesi di tutto ciò che appartiene alla terra, del mondo animale e vegetale ».

52 Il s’agit du sacrifice à Fise Saçi / Fisoui Sansi ; voir TE Ia 16-17 : mefa / vestiça ustetu (« Qu’il présente une mefa, une vestiça ») et VIb 5-6 : ape sopo postro peperscust uestisia et mefa spefa scalsie conegos fetu fisoui sansi / ocriper fisiu totaper iouina (« Quand il aura mis les parties basses par derrière, qu’il fasse [le sacrifice] avec une uestisia et une mefa imbibée dans un scalsie, à genoux, à Fisoui Sansi pour le mont Fisiu, pour l’État iouina »).

53 Untermann 2000, p. 690.

54 Poultney 1959, p. 249.

55 Kretschmer 1917, p. 79-82.

56 Ernout 1961, p. 96.

57 Voir Ernout 1961, p. 96 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 414.

58 Voir Devoto 1948, p. 39 ; Prosdocimi 1978, p. 661.

59 Voir Ernout-Meillet 2001, s. u. libum.

60 TE VIb 5-6.

61 TE Ib 6 (tenzitim, acc. sg.), VIb 46 (tesedi, acc. sg.).

62 TE VIb 46. Le passage en alphabet latin (Ib 6) en dit moins encore : tenzitim arveitu (« Qu’il ajoute un tenzitim »).

63 Voir TE IIa 12, 28-29 ; III 34 ; IV 1, 4-5 ; VIa 56, 59 ; VIb 2, 4-5, 20, 23, 44 ; VIIa 4, 8, 42, 54.

64 Voir Ernout 1961, p. 133-134 ; Prosdocimi 1978, p. 679 et 786 ; Untermann 2000, p. 744.

65 Bücheler 1883, p. 81.

66 Ancillotti, Cerri 1996, p. 164-165 et p. 421.

67 Pisani 1964, p. 172.

68 Untermann 2000, p. 744.

69 Voir Ancillotti, Cerri 1996, p. 164-165.

70 Cat., Agr., 77.

71 TE IIa 18, 28, IV 4 (struhçla, acc. sg.), III 34 (struçla, acc. sg.), IIa 41, IV 1 (struhçlas, gén. sg.), VIa 59, VIb 23 (strusla, acc. sg.), VIb 5, VIIa 8, 42, 54 (strus̀la, acc. sg.).

72 Voir Poultney 1959, p. 251 ; Ernout 1961, p. 97 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 164 et 416 ; Untermann 2000, p. 704-705.

73 Fest., p. 408 L.

74 TE IV, 4.

75 Voir Poultney 1959, p. 211 ; Ernout 1961, p. 92 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 396. Voir aussi Untermann 2000, p. 549.

76 TE IV 1.

77 Voir infra p. 566 et Untermann 2000, p. 234-235.

78 Voir Poultney 1959, p. 210 ; Ernout 1961, p. 118 ; Devoto 1974, p. 67 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 259.

79 A. Ancillotti et R. Cerri (Ancillotti, Cerri 1996, p. 359) ont par ailleurs justifié cette acception en voyant dans le mot un participe passé issu d’une racine *ē-skalmi-, elle-même dérivée de *skalmo- (« lame »), que l’on peut apparenter au thrace σκάλμη (« épée »), au vieux norrois sko̡lm (« ciseaux ») et peut-être au grec κο-σκυλμά-τια (« découpes de cuir »).

80 Voir TE III 34.

81 TE IIa 18, 29 (fikla, acc. sg.), IIa 41 (fiklas, gén. sg.), VIa 56, 59, VIb 2, 4, 20, 23, 44, 46, VIIa 4, 8, 54 (ficla, acc. sg.), VIIa 42 (ficlam, acc. sg.).

82 Poultney 1959, p. 249.

83 TE IIa 18-19, 28-29, 41 ; VIa 59 ; VIb 4-5, 23 ; VIIa 8, 42, 54.

84 Voir Caton, Agr., 134. Sur cette association, voir Vine 1986, p. 113-116.

85 TE VIa 56 ; VIb 20 ; VIIa 4.

86 TE VIb 2, 44.

87 TE VIb 46.

88 Ancillotti, Cerri 1996, p. 163-164 .

89 Cet avis est partagé par S. Sisani : voir Sisani 2009, p. 97.

90 TE Ia 6 ; VIb 4-5.

91 Voir Ancillotti, Cerri 1996, p. 366 ; Untermann 2000, p. 283. Le nom latin fictor s’applique précisément dans le latin le plus ancien à celui qui confectionne les gâteaux sacrés : voir Ennius cité par Varron (Varr . L. L. 7, 44).

92 Voir Bréal 1875, p. 101 ; Ernout-Meillet 1959, s. u. « fitilla » ; Prosdocimi 1978, p. 782.

93 Ancillotti, Cerri 1996, p. 107.

94 Sen., Ben. 1, 6, 3.

95 Sur le sens du mot vestiça et le crédit qu’il faut accorder à l’interprétation qui fait de lui un gâteau, voir Lacam 20103.

96 TE Ia 17, 31 (vestiça, acc. sg.), Ia 28 (vestiçam, acc. sg.), IIa 27 (vestiçia, abl. sg.), IIb 13 (vistiça, abl. sg.), IV 14, 19 (vestiçia, acc. sg.), IV 17 (vesveça, lire vesteça, acc. sg.), VIb 5, 6, 25 (uestisia, abl. sg.), VIb 17, 24, VIIa 38 (uestisia, acc. sg.), VIb 16, 38, VIIa 38 (uestisiar, gén. sg.), VIb 39 (uestisiam, acc. sg.), VIIa 37 (uestisa, abl. sg.).

97 Voir Devoto 1948, p. 37 ; Poultney 1959, p. 254 et 331 ; Ernout 1961, p. 136 ; Untermann 2000, p. 849.

98 TE IIa 24, 31, 35, 37 (vestikatu, impér. 3è pers. sg.), VIa 22 (uesteis, part. passé nom. sg.), VIb 6, 25 (uestis, part. passé nom. sg.), VIb 16, VIIa 8, 23, 24, 36 (uesticatu, impér. fut. 3è pers. sg.), VIb 25 (uesticos, fut. ant. 3è pers. sg.).

99 Voir Ernout-Meillet 2001, s. v. « libo » et « libum ».

100 Voir TE IIa 4 (où Vestiçe est accompagné du théonyme Saçe) et VIa 14.

101 Voir Bücheler 1883, p. 52-53 ; Kretschmer 1920, p. 154-156 ; Poultney 1959, p. 254.

102 Voir Ov., F. 3, 735 : Nomine ab auctoris ducunt libamina nomen / libaque, quod sanctis pars datur inde focis (« C’est du nom de leur inventeur [Liber] que l’on fait provenir celui des libations [libamina] et des gâteaux [liba] dont une partie depuis ce temps est offerte sur les foyers sacrés »).

103 Voir supra p. 555-556.

104 Il semble bien en effet que la libation à Gubbio soit une libation de vin, le texte des Tables ne mentionnant jamais ni lait, ni huile ; voir Lacam 20103, p. 261.

105 TE IIb 13.

106 Voir TE Ia 28, 31. Le préfixe a- pourrait ici marquer la destination.

107 Voir Varr. L. 7, 44 : fictores dicti a fingendis libis (« les fictores sont ainsi appelés en raison des gâteaux sacrés [liba] qu’ils façonnent »).

108 Voir TE IIa 18-19.

109 TE Ia 28. Sur cet adverbe, voir Poultney 1959, p. 161, 174 ; Untermann 2000, p. 576. Cf. latin prīuus < *prei-uo-, « séparé », « isolé ».

110 TE VIb 38.

111 TE Ia 27, 30 (suřum, acc. sg.), Ia 33 (suřuf, acc. plur.), IIa 8, 9 (suřu, adj. acc. sg.), Vb 12, 17 (sorser, gén. sg.), VIb 24 (sorsom, acc. sg.), VIb 28, 31, 35, 37 (sorsu, abl. sg.), VIb 38 (sorso, acc. sg.).

112 Voir Untermann, 2000, p. 710.

113 A. L. Prosdocimi (Prosdocimi 1978, p. 749) y voit aussi un gâteau à base de saindoux.

114 La vestiça est associée aux cochons de lait (dans les Tables Ia et VIb) mais aussi au pesuntru (dans les Tables Ia, IIb, IV et VIb), terme obscur mais qui semble avoir un rapport avec la graisse animale (voir Devoto 1948, p. 39 ; Pfiffig 1964, p. 83 ; Prosdocimi 1978, p. 784 ; Meiser 1986, p. 76 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 108 et 395 ; Untermann 2000, p. 543-544). Le mot proviendrait d’un thème *per-sendhro, la « masse pâteuse » (Meiser 1986, p. 76 ; Untermann 2000, p. 543-544). Il est le plus souvent accolé au mot suřum (« cochon ») : voir TE Ia 27, 30 ; IIa 8 ; VIb 24, 28, 31, 35, 37. Les Tables confirmeraient l’assertion suivante de J. Heurgon (Heurgon 1942, p. 58 note 4) : « En Italie, l’offrande d’un gâteau suit immédiatement le sacrifice de la truie ».

115 La Table IV, dans laquelle apparaît aussi la vestiça, ne mentionne le nom d’aucune victime animale offerte à Purtupite en même temps que la vestiça (voir TE IV 14-16) ; il en est de même dans la Table VIIa en ce qui concerne Fisoui Sansii (voir TE VIIa 37). Mais dans ces deux cas, les honneurs rendus à Purtupite et à Fisoui Sansii ne sont, en quelque sorte, que des gestes annexes, en marge d’un sacrifice plus développé rendu à une autre divinité.

116 Voir Lacam 2008.

117 Voir TE VIb 16, 38-39.

118 Voir Prosdocimi 1984, p. 3338 ; Porzio Gernia 2004, p. 208.

119 Nous reproduisons ce théonyme tel qu’il figure dans la version en alphabet ombrien de cette cérémonie (TE Ia 30-31), puisque le nom de Stafli Iuve n’apparaît dans la version en alphabet latin que sous sa forme adjectivale : staflarem. Le sens de cet adjectif a été discuté. On a pu le traduire par « ovin », en le rapprochant notamment du latin stabulum (« étable, bergerie »), dans la mesure où la lecture des deux versions met en évidence un parallélisme frappant entre, d’une part, le pesondro sorsom (« graisse de porc ») et la uestisiar sorsalir (« uestisiar porcine ») qui lui est associée, d’autre part le pesondro staflare et la uestisiam staflarem qui l’accompagne, les rites entourant le premier groupe d’offrandes se déroulant à droite de la porte Vehiies, ceux qui concernent le second groupe étant accomplis à gauche. Les deux adjectifs sorsalir et staflarem entrent ainsi en concurrence, ce qui a conduit à supposer qu’ils étaient de même nature : ils se rapporteraient aux différentes victimes sacrifiées dans cette séquence de la cérémonie, le porc et les agnelles. Mais bien plus convaincante est l’interprétation, adoptée par J. W. Poultney (Poultney 1959, p. 324), selon laquelle staflarem serait un adjectif dérivé du théonyme Stafli Iuve, sur le modèle de l’adjectif tefrali (« qui se rapporte au dieu Tefrei Ioui ») que l’on rencontre quelques lignes plus haut (voir TE VIb 28). La uestisiam staflarem de la version tardive serait le rappel exact de la vestiça offerte à Stafli Iuve dans la version la plus ancienne.

120 TE VIb 38-39.

121 TE IIa 32.

122 Voir Scheid 1990, p. 583 ; 2005, p. 32.

123 L’expression offa porcina employée par Festus (Fest. p. 260 L.) pourrait rappeler la uestisiar sorsalir.

124 TE IIa 18-19.

125 À la suite de F. Prescendi (ThesCRA 2004, p. 186), nous préférons l’expression « offrandes inanimées » ou « offrandes non sanglantes » à celle d’« offrandes végétales » pour désigner les gâteaux sacrificiels, puisque nous n’avons nulle certitude sur leur composition et qu’il n’est pas exclu par conséquent qu’entrent dans celle-ci des produits dérivés des animaux, tels le lait, les oeufs ou le miel, voire, comme nous l’avons vu, la graisse ou la viande.

126 Ce mot sans doute apparenté au latin pollen et pollis (« fine fleur de farine »), (Untermann 2000, p. 606-607) désigne sans doute une farine utilisée au cours des sacrifices (voir Prosdocimi 1978, p. 751; Meiser 1986, p. 166 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 158-160 et p. 398).

127 TE IIa 12. Voir aussi Ib 6 ; IIa 28-29 ; III 34 ; IV 1, 4-5 ; VIa 56, 59 ; VIb 2, 4-5, 20, 23, 44, 46 ; VIIa 4, 8, 42, 54.

128 Tous, à l’exception des arçlataf et de l’urfeta. Mais l’offrande des arçlataf (TE IV 22) a clairement lieu après que les victimes ont été abattues et dépecées (voir TE III 23, 26, 30-31, 32-35). Ce n’est pas le cas de l’urfeta qui est mentionnée au moment de la présentation de la victime (TE IIb 2-23) et donc sans ambiguïté possible bien avant sa mise à mort (évoquée en IIb 26-27), ce qui semble annoncer un statut particulier pour ce gâteau : voir infra p. 568-570

129 À Rome, cet ordre peut être inversé : le protocole des arvales évoque un sacrifice à Dea Dia dans lequel le vice-président, secondé par le flamine, offre dans un premier temps des gâteaux (strues et ferta) avant de sacrifier une agnelle (voir Scheid 2005, p. 28) ; voir aussi Cat., Agr. 134.

130 Beckwith 2002, p. 212.

131 Voir Poultney 1959, p. 263. Voir aussi la traduction adoptée par D. Porte (Porte 1989, p. 40) des consignes finales du sacrifice à Tefrei Ioui accompli lors de la cérémonie de purification du mont Fisiu (TE VIb 37-42) : « Il offrira une brebis de pâte (pesondro staflare) devant son pied gauche [...]. Puis, il placera le porc de pâte (pesondro sorsalem) dans le trou, sur lequel il aura prié, et il l’enterrera [...] ». Voir aussi Bücheler 1883, p. 73, 75 et Buck 1904, p. 305.

132 Voir Serv., En. 2, 116 : Sciendum in sacris simulata pro ueris accipi : unde cum de animalibus quae difficile inueniuntur est sacrificandum, de pane uel cera fiunt et pro ueris accipiuntur. Sur cette pratique, voir Capdeville 1971, p. 294-297. Pour M. C. Beckwith (Beckwith 2002, p. 212) cependant, la vestiça serait une offrande non comestible, réalisée en pâte à sel.

133 Voir tableau.

134 Voir supra p. 559

135 Voir Sisani 2009, p. 97 : « Le offerte incruente (lat. liba) hanno sempre e solo carattere accessorio, accompagnano cioè e non sostituiscono il sacrificio cruento ».

136 Voir Bruit Zaidman 2005, p. 36 : « Bien d’autres témoignages nous montrent les gâteaux, sous des formes et des appellations diverses, tantôt servant d’offrande préalable au sacrifice sanglant (prothumata), tantôt tenant lieu de sacrifice [...] ».

137 Voir à ce sujet la mise au point de J. Scheid (Scheid 2011).

138 TE IIa 28-29.

139 Lévi-Strauss 1968, p. 396-406.

140 TE Ia 16-17.

141 Voir Plutarque, Questions romaines, 109. Cette interdiction ne s’applique pas aux gâteaux, puisque le flamen en conserve même dans un coffret près de son lit afin d’être en mesure d’en offrir à la divinité à tout moment : voir Aulu-Gelle 10, 15, 14.

142 Detienne-Vernant 1979, p. 69-70.

143 TE IV 22.

144 Prosdocimi 1978, p. 616.

145 Vaçetum- : TE Ib 8 ; VIa 27, 37, 47 ; VIb 30, 47 ; uasirslom(-e) : VIa 12.

146 Devoto 1948, p. 59 ; Poultney 1959, p. 180, 323 ; Prosdocimi 1978, p. 715 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 411. J. Untermann (Untermann 2000, p. 674-675) traduit sevakne par « solennel », en faisant remonter le mot à une racine composée de *sēuo- (« chaque ») et de *akno (« année »), mais cette signification semble peu adaptée lorsque l’adjectif qualifie les victimes et il est davantage probable de trouver une exigence de perfection les concernant, comme c’est le cas à Rome : voir par exemple Plaute, Cap. 861 (iube / [...] agnum afferi proprium pinguem, « ordonne [...] que l’on m’apporte un agneau sans tache et bien gras ») ou Men. 289 (Responde mihi, / adulescens, quibus heic pretiis porci ueneunt / sacres sinceri ?, « Réponds-moi, mon garçon ; combien vend-on ici les porcs irréprochables pour les sacrifices ? ») ; voir Scheid 1998, p. 72.

147 Voir TE IIa 20-21.

148 Voir TE IIb 7-8.

149 Voir TE IIb 10-11.

150 Voir TE III 26.

151 Voir TE VIIb 1.

152 TE IIa 39 ; IIb 8-9 ; IV 14-16, 22, 23-24.

153 TE IIa 38.

154 TE IIa 37 ; IV 9, 14-16, 17-20, 25. Sur la perfection de la vaisselle, voir Lacam 2012, p. 173-175.

155 TE IIa 35-36.

156 TE III 25. Voir aussi III 27.

157 Voir Lacam 20102, p. 29-30, 167.

158 Voir par exemple VIa 27-29.

159 Voir supra p. 553.

160 TE IV 14-16.

161 Voir Lacam 2012, p. 175.

162 Voir TE IIb 7-8 : si pera / kne sevakne upetu e veietu sevakne naratu (« Qu’il choisisse un cochon adulte sans défaut. Qu’il [le] consacre. Qu’il le déclare sans défaut »).

163 Voir TE IIb 8-9 : arviu / ustetu eu naratu puze façefete sevakne (« Qu’il présente les grains. Qu’il les déclare aptes au sacrifice et sans défaut »).

164 TE VIb 9. L’on pourrait relever aussi les consignes exigeant de prier avec la vestiça (voir TE IIa 27 ; VIb 6). Il est à noter que la mefa imbibée et la vestiça sont les deux seuls gâteaux avec lesquels il est recommandé de prier, ce que l’on peut mettre en relation avec la fréquente association de l’un et de l’autre et ce qui semble prouver qu’ils possèdent, plus que d’autres, un caractère sacré.

165 TE VIb 9-10.

166 TE IIb 22-23. Voir aussi VIb 14-15.

167 Voir infra p. 568

168 Voir TE VIb 9-15. Nous possédons aussi le texte de la prière qu’accompagne l’offrande de la vestiça (voir TE VIb 6-8), mais cette prière est moins développée que celle qui concerne la mefa.

169 Cat., Agr., 134.

170 Voir Scheid 2005, p. 142-145.

171 Voir Cat., Agr., 134 : Ubi exta prosecta erunt, Iano struem commoueto mactatoque item, uti prius obmoueris ; Ioui ferctum obmoueto mactatoque item, uti prius feceris (« Quand la fressure sera découpée, fais à Janus l’offrande d’une strues, et honore-le comme tu as fait la première offrande ; fais à Jupiter l’offrande d’un fertum, et honore-le comme tu l’as fait la première fois » [traduction de J. Scheid]). L’on retrouve encore chez Caton une trace de ce rite (voir Scheid 2005, p. 151) dans les prescriptions concernant la lustration d’un champ (Agr., 141) où, après la mise à mort de la victime, sont mentionnés les mêmes gâteaux : struem et fertum uti adsiet, inde obmoueto (« Aie à ta disposition une strues et un fertum ; fais ensuite l’offrande » [traduction de J. Scheid]).

172 Voir Cat., Agr., 134 : « ‘Vénérable Janus, en t’offrant cette strues, je te prie, par de bonnes prières, d’être bienveillant et favorable à moi et à mes enfants, à ma parenté et à mes commensaux’. [...] ‘Jupiter, en t’offrant ce fertum, je te prie, par de bonnes prières, d’être bienveillant et favorable à moi et à mes enfants, à ma parenté et à mes commensaux’ » (traduction de J. Scheid).

173 Voir TE VIb 13 : nerf arsmo uiro pequo castruo frif salua seritu ( « Garde saufs les magistrats, les prêtrises, les hommes, les bêtes, les individus, les récoltes »).

174 Voir TE 10-11. Sur l’originalité de cette prière, voir Porzio Gernia 2004, p. 194-195.

175 Le gâteau n’est évidemment pas le seul à soutenir la prière propitiatoire : nous possédons dans les Tables d’autres exemples de prières semblables associées aux viandes ou aux récipients (voir TE VIa 25-55 ; VIb 28-36 ; VIIa 10-22, 25-36), si l’on ne considère que les passages où est mentionnée explicitement l’offrande qui vient appuyer la supplique (sur la prière avec les récipients, voir Lacam 2012, p. 176-177).

176 Voir supra p. 559 et note 114.

177 TE VIb 37, 40.

178 TE VIb 28, 35.

179 Voir P. Fest. p. 93 L.

180 Voir TE IIb 13.

181 Voir TE IIb 27-28.

182 Voir TE IV 14-16.

183 Voir TE VIa 56.

184 Voir TE VIb 20.

185 Voir TE VIIa 4.

186 Voir TE Ia 16 ; VIb 5-6, 16-17.

187 Voir TE Ia 28

188 Voir TE IIa 27.

189 Voir TE IIb 13.

190 Voir TE IV 14-16.

191 Voir TE IV 17.

192 Voir TE IV 19.

193 Les trois dieux qu’il vient honorer appartiennent tous à la sphère de cette divinité : Ahtu Marti (TE IIa 12), Marte Grabouei (TE VIb 2), Marte Horse (TE VIb 44). Voir infra p. 567.

194 TE VIb 5-6.

195 TE VIb 9.

196 TE VIb 17.

197 TE VIb 9-10, 14-15.

198 L’on rencontre un procédé exactement identique dans cette même Table VIb s’agissant du persondro offert à Tefrei Ioui qui, dans la prière seulement, est dit tefrali (TE VIb 28, 35).

199 TE VIb 15-16.

200 Voir Lacam 2011, p. 15-16.

201 TE VIb 17. Voir aussi VIIa 38-39 (où sont reprises quasiment les mêmes formules).

202 TE IIa 41.

203 Svenbro 2005, p. 218.

204 TE IIa 42.

205 Voir Scheid 1985, p. 193, 201-206 ; 1989, p. 270 ; 1998, p. 76, 79.

206 Voir Scheid 1998, p. 76.

207 Voir ThesCRA 2004, p. 185.

208 Voir TE Ia 16 ; VIb 4-6, 9-10, 14-17.

209 TE IV 1 : erarunt struhçlas eskamitu aveitu (« Qu’il ajoute une portion de la même struhçla »).

210 Voir supra p. 557.

211 Voir Bücheler 1883, p. 161; Poultney 1959, p. 210.

212 Voir Poultney 1959, p. 210. Le terme, en réalité, est fort discuté. A. von Blumenthal (Blumenthal 1931, p. 75) y voit même deux mots différents : eskam itu et traduit « eiusdem struis escam ibidem addito ».

213 Voir Lacam 20102, p. 185.

214 Arnobe, 7, 21, 3. Voir Scheid 1998, p. 73.

215 Cette loi souffre toutefois des exceptions : voir pour Rome Capdeville 1971, p. 302-303 ; à Gubbio, l’on relève aussi diverses entorses à ce principe : par exemple, Fise Saçi est honoré par le sacrifice d’une truie (voir TE Ia 14-15).

216 Patera, Zografou 2001, p. 29.

217 Voir Turcan 1960, p. 170 et ThesCRA 2004, p. 447, n. 263.

218 TE IV 4.

219 Bücheler 1883, p. 161 ; Ernout 1961, p. 92.

220 Ils rapprochent aussi pecten, qui peut désigner une espèce de coquillage, de concha auquel Plaute (Rud. 704) prête un sous-entendu équivoque.

221 Voir supra p. 558-559.

222 Voir TE VIb 6, 24-25.

223 Voir Lacam 2011, p. 16-17.

224 Voir TE IV 14-16, 17-18, 19-20 ; VIb 5, 16-17 ; VIIa 37.

225 Voir TE IIa 27.

226 TE VIb 38.

227 Voir supra p. 565.

228 Voir Scheid 1998, p. 79 : « Les victimes offertes aux divinités d’en bas étaient brûlées entièrement (holocauste), car les ‘vivants’ ne pouvaient pas se mettre à table avec les divinités patronnant le monde de la mort. »

229 Voir Lacam 20101, p. 200-208.

230 TE IIa 12.

231 TE VIb 2.

232 TE VIb 44.

233 Voir Dumézil 1987, p. 242 ; Scheid 2005, p. 149-150.

234 Cat., Agr., 141, 2 (traduction de J. Scheid).

235 Lacam 20102, p. 211-213.

236 Ov., F., 3, 735.

237 Voir TE IIb 27-28 : ape apel / us mefe atentu (« Quand il [l’]aura mis à mort (le veau votif), qu’il [le] dispose sur la mefa »).

238 Voir supra p. 554-555.

239 TE IIb 22-23.

240 Le verbe seste a été rapproché du latin sistere (Untermann 2000, p. 673) et traduit par « amener », « faire comparaître » (Ernout 1961, p. 23 ; Ancillotti, Cerri 1996, p. 411).

241 Voir TE IIb 23-25 : estu iuku habetu / iupater saçe tefe estu vitlu vufru sestu / purtifele tri iuper teitu triiuper vufru naratu (« Qu’il ait ces mots : ‘Iupater Saçe, je fais comparaître devant toi ce veau votif’. Qu’il l’affirme trois fois apte à l’offrande, qu’il le déclare trois fois votif »).

242 Briquel 1978, p. 134.

243 Briquel 1978, p. 134-135. Voir aussi Poultney 1959, p. 252.

244 Sur cette notion, voir Benveniste 1969, p. 187 et Briquel 1978, p. 136.

245 Voir Pettazzoni 1947, p. 21-22 ; Poultney 1959, p. 198-199 ; Briquel 1978, p. 134 note 9.

246 Voir Tite-Live 8, 20, 8.

247 Voir Poucet 1972 ; Briquel 1978, p. 144 ; Freyburger 2004 ; Lacam 20101.

248 Voir supra p. 554.

249 Voir Lacam 20101.

250 Sur l’association des rites mentionnés sur les iúvilas à ce dieu, voir Lacam 20101.

251 Voir Heurgon 1970, p. 364 ; Lacam 20101.

252 C.I.L. XI, 4172 : Ioui fulguri fulmini tonanti.

253 P. Fest., p. 474 L. : Prouorsum fulgur appellatur, quod ignoratur noctu an interdiu sit factum. Itaque Ioui Fulguri et Summano fit, quod diurna Iouis, nocturna Summani fulgura habentur. Voir aussi Plin. 2, 53 et CIL VI, 206 ; 30879 ; 30880.

254 Voir CIL VI, 567, 568 ; XV, 7253. Voir Lacam 20101.

255 Voir Pettazzoni 1947, p. 24 et 1950, p. 131 ; Poultney 1959, p. 198-199 ; Ernout 1961, p. 138.

256 R. Pettazzoni (Pettazzoni 1947, p. 24) parle d’une « onniveggenza che ha per organo il sole come occhio del cielo ». Voir aussi Pettazzoni 1950, p. 134-135.

257 Voir Varr., L. L., 5, 66 ; Plut., M., Questions Romaines, 28 ; Nonius p. 494 L.

258 La foudre, telle que la perçoivent les Anciens, dessine non pas un zigzag mais une spirale : Voir Lefort des Ylouses 1949, p. 154.

259 Voir Gricourt-Hollard 1990, p. 286-296 ; 1991, p. 344-345.

260 Voir Catalli 1995, p. 100.

261 Cette densité devait être d’autant plus facile à obtenir que l’Italie à cette époque ne connaissait pas encore la levure de bière qui apportera légèreté aux pains et gâteaux. À Rome même les quantités de levain et d’eau employées s’avéraient insuffisantes, d’où des pains à la texture particulièrement compacte (voir André 1981, p. 65).

262 Eco 1972, p. 178 : « Les signes icôniques reproduisent certaines conditions de la perception de l’objet mais après les avoir sélectionnées selon des codes de reconnaissance et les avoir notées selon des conventions graphiques ».

263 Bruit Zaidman 2005, p. 35.

264 J. André (André 1981, p. 210) apporte en outre la nuance suivante : « Comme il existe des modes également en pâtisserie, les gâteaux, dont les noms sont attestés sur six siècles, ne sont certainement pas tous contemporains et, d’autre part, le même gâteau peut apparaître à des dates diverses sous des noms différents, sans que nous nous en doutions [...] ».

265 Voir Hor., Ep., 1, 10, 10.

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Table des illustrations

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Claude Lacam, « La gourmandise des dieux : les gâteaux sacrés des Tables de Gubbio (IIIe-IIe s. av. J.-C.) », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 124-2 | 2012, mis en ligne le 25 juillet 2013, consulté le 30 mars 2017. URL : http://mefra.revues.org/886 ; DOI : 10.4000/mefra.886

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Auteur

Jean-Claude Lacam

Université de Paris 1 - Panthéon-Sorbonne UMR8210 (ANHIMA), jean-claude.lacam@univ-paris1.fr

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